47
sakarya üniversitesi ilahiyat fakültesi dergisi 6 / 2002
islam felsefesi
İBN RÜŞD’ÜN AKIL TEORİSİ VE ESKİ ŞARİHLER*
Arthur HYMAN** / trc. Atilla ARKAN***
1981 yılında yayınlanan “Aristo’nun Akıl teorisinin Şarihi olarak İbn
Rüşd”1 isimli bir makalede, belirli Aristo uzmanlarına karşı, İbn Rüşd’ün akıl
tasvirinin basitçe felsefî ve kelamî fikirlerin bir karışımı olmadığını göstermeye
teşebbüs ettim. Aynı şekilde, İbn Rüşd’ü Aristocu metinleri yorumlayışında,
Aristocu ve Yeni-Eflatuncu fikirleri birleştiren basit bir felsefî seçmeci şeklinde
düşünen felsefe tarihçileriyle de tartıştım. Kısacası, İbn Rüşd’ü felsefî delillerle
desteklenmiş metin analizleri yardımıyla Aristo’yu anlamaya ve yorumlamaya
çalışan gerçek bir şarih olarak sundum.
Aristo’nun akıl teorisini yorumlayışının bir parçası olarak, İbn Rüşd bir
yanda Theophrastus ve Themistius’u diğer bir yanda ise Afrodisiaslı
Aleksander’ı ve takipçisi İbn Bacce’yi eleştirerek değerlendirmektedir. Bu
sempozyuma katkı olarak bu tebliğimi bir kere daha İbn Rüşd’ün Kadîm
şarihlerin fikirlerini (özellikle onların heyûlânî akıl tasvirlerini) algılayışını,
* Bu yazı, Averroes and The Aristotelian Tradition kitabının [ed. Gerhard Endress and Jan A.
Aertsen, Brill-1999], 188-198 sayfaları arasındaki, “Averroes’ Theory of the Intellect and the
Ancient Commentators” isimli makalenin çevirisidir.
** Yeshiva Universty, New York
*** Sakarya Üniv. İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, Yrd. Doç. Dr.
1 Studies in Aristotle, ed. Dominic J. O’Meara (Washington, D. C. 1981). Katolik Üniversitesi
Amerika Basım evinin müdürü Dr. David J. McGonagle’e söz konusu bu makalenin bir
kısmını bu makalede tekrar basmam için izin verdiği için teşekkür etmek isterim. İbn
Rüşd’ün akıl teorisinin gelişiminin tam bir tartışmasını takip etmek için bakz: Herbert A.
Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on İntellect ( New york and Oxford, 1992), sf. 220 ve
devamı
48
onların bu fikirlerinin eleştirisini ve Kadîm şarihlerin İbn Rüşd’ün kendi
düşüncesi üzerindeki etkilerini araştırmayı arzu ediyorum.
Aristo ile başlayabiliriz. Aristo De Anima’sında nefis tanımının, yetilerinin
ve faaliyetlerinin bir parçası olması hasebiyle aklı, daha doğru bir ifadeyle
akletme fiilini tartışmaktadır. De Anima, Aristo’nun Fiziğe dair yazılarından
olduğu için, araştırmasını metafizikçi değil de, bir tabiat filozofu olarak
yapmaktadır. Bundan dolayı aklın veya akılların tabiatından ziyade öncelikle
düşünme fiiliyle ilgilenmektedir.
Her hangi bir değişimi açıklamakta olduğu gibi, düşünmeyi açıklamak için,
kişi öncelikle onun dört sebebini araştırmalıdır: maddî, fail, sûrî ve gaye sebep.
Aristo ise bunlardan öncelikle maddî ve fail sebeplerle ilgilenmektedir. Nitekim
De Anima III,5’nın girişinde şöyle yazar:
Tabiatın bütününde olduğu gibi, objelerin her bir cinsinde iki faktör
bulunmaktadır: (1) bil kuvve olarak bu cinsteki bütün bireyler olan madde,
(2) bütün bu bireyleri yapan fail sebep... bu iki ayrı unsur aynı şekilde
nefiste de bulunmalıdır.2
Düşünme fiilinde heyûlânî aklın rolünü analiz etmek için, Aristo
düşünmeyi duyu ile karşılaştırır. Duyu organı gibi akıl da münfail/etkilenen
(apathes) olmamalı, yani, kendisi değişmeksizin bir sureti3 kabul edebilmeli;
bütün suretleri (küllî ma‘kuller olarak) kabul etmeye muktedir olmalı; karışık
(amigês) olmamalı, yani, kendisinin hiçbir sureti olmamalı;
4 ve beden ile
karışmış olmamalıdır.5 Heyûlânî akıl bedenden ayrılabilir6 (chôristos) olmalıdır
ve eğer ayrılabiliyorsa basit olmalıdır (aplous).7
Aristo’nun aklı düşünmenin fail sebebi olarak analizine dönmeden önce,
düşünmenin objesi hakkında ne söylediğini kısaca gözden geçirelim. Şayet
akletme görmeye benzer ise, bir anlamda düşünmenin fail sebebi olan
2 430a10-14. Nefis hakkında konuşurken, öyle gözüküyor ki Aristo’nun zihninde akıl vardır.
3 De Anima, III, 4, 429a15-16. Duyu organın ve aklın münfail oluşunun farklılığı hakkında bkz:
De Anima, III, 4, 429a29-b5
4 429a18-22
5 429a22-29
6 429b5
7 429b23
49
akledilebilir suretin, aynen görmenin fail sebebi görülebilir suret gibi var olması
gerekir. Aristo De Anima III, 5’de düşünmenin objesini incelemez, fakat daha
sonra De Anima III, 7’ de “düşünme yetisi sonra imajlardaki suretleri düşünür”8
der ve De Anima III, 8 de ise “zihin aktif olarak bir şeyin şuurunda olduğunda
zorunlu olarak bir imaj vasıtasıyla onun şuurunda olmaktadır: çünkü imajlar
duyu muhtevaları gibidir yalnız onların maddeleri yoktur” der.9 O halde
akledilebilir suret, düşüncenin objesi imajda (tahayyülde var olur)
bulunmaktadır.
Bu durumda düşünmenin fail sebebi olan akla dönebiliriz. Burada faal akıl
teriminin (poietikos nous) şarihler tarafından (Theophrastus ve Afrodisiaslı
Aleksander) ortaya konulduğu not edilmelidir. Aristo De Anima III, 5’de daha
az kesin olarak akıl hakkında konuşmaktadır: “her şeyi yapan” (ho ... tô panta
poiein).10 Bu aklı daha da fazla tavsif ederek onu ışığın pozitif haline benzetir ve
şunları ekler: “çünkü bir anlamda (tropon) ışık potansiyel renkleri gerçek
renkler yapmaktadır”.11 Bu analojinin nasıl uygulanması gerektiği ise daha az
açıktır. Faal akıl, ma‘kulleri kabul edebilen heyûlânî aklın bir hali de olabilir;
veya daha kuvvetli bir ihtimalle heyûlânî aklın dışında var olan, imajdaki
akledilebilir sureti aydınlatan veya heyûlânî aklı, akledilebilir sureti kabul için
hazırlayan fail sebep de olabilir. Faal aklın ayrık varlığını desteklemek için bir
kişi, Aristo’nun bu aklın “ayrılabilir, gayri münfail ve karışık olmadığına” dair
açıklamasını zikredebilir. Faal aklın akletmedeki rolünü hangi tarzda düşünürse
düşünsün, Aristo’nun faal aklın ma‘kulleri heyûlânî akla verdiğini savunan bir
tür “telkincilik/infusion” ve “işrâkilik” taraftarı olmadığı açıktır.
Aristo De Anima III, 5’in sonuna doğru, iki çeşit akla ait iki ayrı bilgi
türünü birbirinden ayırt eder: küllî aklın bilgisi ve bireysel insan akıllarının
bilgisi.12 Birincisi ezeli iken, kuvve halinden fiil hale çıkan iken, ikincisi zaman
içerisindedir. İnsan aklı zaman içerisinde olmasına rağmen ölümsüz ve ezeli
8 431b2
9 432a8-10
10 430a15-17
11 430a17-18
12 430a20-25
50
(athanatos kai aidios) olabilir.13 Aristo bu ölümsüz halin ne olabileceğini asla
açıklamaz.
Aristo’nun De Anima’sındaki bu tartışmalar sonraki tartışmaların
temellerini attı, fakat söylediklerindeki müphemlik onun bakış açısının Hellen
ve Müslüman şarihler tarafından farklı yorumlanmasına yol açtı. Aristo esas
itibariyle bahsettiği akılların fonksiyonlarıyla ilgilenirken şarihler buna ilaveten
bu akılların öz ve tabiatlarıyla da ilgilendiler. Aristo öncelikle heyûlânî ve faal
akılla ilgilenirken, şarihler teorik akıl olarak isimlendirilen bil fiil aklı da eklediler
ve daha sonradan işiteceğimiz müstefad aklı da sundular. Zamanla, 12. yy.’da
İbn Rüşd’ün ortaya çıkmış olduğu anda, çeşitli akılların bir dizi yorumları ortaya
çıkmıştı. İbn Rüşd bu yorumları gözden geçirdi, seleflerinin sıkça Aristo’nun
düşüncesini yanlış yorumladıkları sonucuna ulaştı ve artık Aristo’nun doğru
öğretilerini yeniden keşfetmek onun göreviydi. Sorumlu bir şarih olarak İbn
Rüşd, kendi görüşlerini sunmadan önce seleflerinin fikirlerini analiz eder ve
değerlendirir; fakat Aristo’nun öğretilerinin yorumlarının tipolojisini kurma
işiyle ilgilendiği gibi, tarihsel gelişim sürecini sunmakla çok fazla ilgilenmez.
Çok iyi bilindiği üzere, İbn Rüşd De Anima üzerine üç şerh yazmıştır:
Küçük, Orta ve Büyük. Bunlardan Küçük ve Orta Şerhlerin Arapça orjinali ve
İbranice tercümlerine sahibiz. Büyük şerhin Arapça orijinali artık elimizde
yoktur; yalnızca Latince tercümelerinde muhafaza edilmiştir. Binaenaleyh
araştırıcı İbn Rüşd’ün eski şarihleri değerlendirmesi için üç şerhe de müracaat
etmelidir, fakat öncelikle Büyük şerhe bakmalıdır. Bir süre önce yayınlanan Orta
Şerh’in Arapça metninin örnek edisyonunun girişinde, Alfred Ivry bu şerhin
Büyük Şerh’ten sonra yazılmış olduğunu iddia etmektedir.14 Fakat Ivry,
Aleksander’in Themistius’un ve diğerlerinin fikirlerine adanan uzun
konuşmaların yalnızca Büyük Şerh’te bulunduğunu da kaydetmektedir. Buna
ilaveten Büyük Şerh İbn Rüşd’ün olgun görüşleri için düşünülmelidir. İbn Rüşd
Aleksander’in görüşünün bir çeşidi olan İbn Bacce’nin fikrini önce kabul eder,
13 430a22-23
14 İbn Rüşd, Telhîsü Kitâbi’n-Nefs, ed. Alfred Ivry (Kahire,1994), sf. 9-10
51
fakat Kısa Şerh’in15 ek kısmında da açıkladığı gibi, onun nihai fikri “şerhî” diye
atıfta bulunduğu Büyük Şerh’inde bulunmaktadır.
Heyûlânî akıl (intellectus materialis, el-‘akl-ul heyûlânî, ha-sekhel hahiyulani)
konusuna dönebiliriz. Gördüğümüz gibi, Aristo birincil olarak
düşünme fiilindeki aklın fonksiyonuyla ilgilenmektedir, fakat şarihlerde ise bu
aklın tabiatı merkezi bir sorun olmuştur. Yorumlarının açıklanışında Aristo’nun
iki çeşit ifadesiyle yüzleşmişlerdir: akıl bir tarzda maddîdir; akıl yine bir yönden
de gayri maddîdir.
Bu ikilem, iki temel şerh konumu ortaya çıkarmıştır. Heyûlânî aklın
maddiliğini savunanlar, bu aklın insanın doğumuyla ortaya çıktığını, cismani bir
nefsin yetisi şeklinde tezahür ettiğini, bilgiye bir değişimin sonucu ulaştığını ve
ferdî insanlara sahip olduğunu gözlemleyince, bu kanaatlerine ulaşmışlardır. Bu
şarihler aklın bedenden nasıl ayrılabilir olduğunu ve onun küllîleri nasıl
bilebildiğini izahta bazı zorluklar içerisindedirler. Aklın gayri maddî olduğunu
savunanlar ise, tam tersine, bu aklın bedenden nasıl ayrılabilir olduğunu ve
onun küllileri nasıl bilebildiğini açıklayabilmektedirler, fakat onlar da, açıkçası,
onun maddî özelliklerini açıklamakta zorluk içerisindedirler. Üstelik heyûlânî
aklın gayri maddiliğini kabul edenler ise her bir insanın kendi heyûlânî aklına
sahip olduğunu söyleyenler ve bütün insanlık için tek bir heyûlânî akıl
bulunduğunu söyleyenler olmak üzere iki gruba ayrılmaktadır. İbn Rüşd bu iki
görüşün ortasında bir konuma sahiptir: heyûlânî akıl gayri maddîdir ve bütün
insanlık için bir tanedir, fakat aynı zamanda o düşünmenin maddî bir parça da
gerektirdiği hususunda ısrar eder.
Themistius, heyûlânî aklın oluş ve bozuluşa tabi olmadığı ve bundan dolayı
da ezeli ve gayri maddî bir cevher olduğu kanaatini taşıyanlarla beraberdir. İbn
Rüşd onun bu kanaate Aristo’nun bu aklı gayri münfail, ayrılabilir ve basit
şeklindeki tasvirinden ulaştığını bildirir.
Heyûlânî aklın gayri maddiliğine ve ezeliliğine dair delillerden bir tanesi16,
bu aklın maddî suretleri ma‘kuller olarak kabul etmesi gözlemine
15 İbn Rüşd, Telhîsü Kitâbi’n-Nefs, ed. Ehvanî, Kahire, 1950), s.90. Eser bu ismi taşımasına
rağmen bu Kısa Şerh’tir.
52
dayanmaktadır. Bu durum yalnızca bu aklın bütün maddî suretlerden yoksun
olması halinde gerçekleşebilir. Eğer heyûlânî akıl bütün maddî suretlerden
yoksun ise, o beden veya maddî bir güç olamaz. Bu da şu sonucu doğurur:
heyûlânî akıl gayri maddî bir cevherdir ve oluş ve bozuluşa tabi değildir ve o
ezelidir.
İbn Rüşd Themistius’u açıklamaya devam eder17; eğer heyûlânî akıl ezeli ise
ve aynı şekilde faal akıl da ezeli ise nazârî akıl da (akl’ün-nazarî, intellectus
speculativus, ha-sekhel ha‘iyyuni) ezeli olmalıdır. Çünkü eğer fail ve failin fiilini
üzerinde gerçekleştirdiği şey ezeli ise üretilen/meful de ezeli olmalıdır. Bu
durumda ise faal aklın fiilini nasıl gerçekleştirdiğini ve nazârî aklın nasıl
“oluştuğunu/üretildiğini” açıklamak zordur. Zira “fiil” ve “oluşmak” zaman
içerisinde gerçekleşmektedir. Themistius bu güçlükten fiil ve oluşmak
kavramlarının çift anlamlı olduğunu söyleyerek kurtulabilir.
Themistius’u eleştirmeye devam ederek İbn Rüşd, ilk olarak Themistius’un
heyûlânî akıl tarifinin Aristo’nun muayyen açık ifadeleriyle uzlaşamaz olduğuna
işaret eder.18 Aristo düşünme yetisinin (heyûlânî aklın) imajlarla olan ilişkisinin,
duyu organının duyulur suretlere olan ilişkisi gibi olduğunu savunmaktadır.
Duyu organları yalnız duyulur suretlerin hazır bulunuşunda algıladığı gibi, akıl
da yalnızca imajların tahayyülde bulunmasıyla anlamaktadır. Fakat
Themistius’un iddia ettiği gibi, şayet ma‘kuller ezeli ise aynı şekilde imajlarda
ezeli olmalıdır. Eğer imajlar ezeli ise, onların kendisinden çıkarıldığı duyulur
suretler de benzer şekilde ezeli olmalıdır ve aynı şekilde duyu objelerinde var
olan duyulur suretler de ezeli olmalıdır. Halbuki duyulur suretlerin tabiatı
değişime tabi olduğundan bu saçmadır. Bu tebliğin sınırlarının ötesinde olan
ikinci delilde19 ise İbn Rüşd Themistius’un nazârî aklın nasıl oluştuğunu ve
insanın nasıl oluşup bozulduğunu ve bireyselliğini açıklayamadığını göstermeye
çalışır.
16 İbn Rüşd, Long Commentary on De Anima, ed. F. Stuart Crawford (Cambridge Basımevi,
1953), III, com. 4, sf. 385-386 ve com. 5, s. 389. Bu eser bundan sonra Büyük Şerh şeklinde
zikredilecektir.
17 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 389-391
18 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 391-392
19 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 392-393
53
Themistius’un aksine, Afrodisiaslı Aleksander heyûlânî aklın maddiliğini
savunur.20 Nefsin diğer yetilerinde olduğu gibi, heyûlânî akıl da toprak, su, hava
ve ateşten ibaret olan dört unsurun karışımının sonucudur. Fakat bu açıklama
Aristo’nun aklı “ayrılabilir, basit ve gayri münfail” şeklindeki tarifiyle çelişkilidir.
Bu eleştiriye karşı koyabilmek için, Aleksander heyûlânî aklın isti‘datın süjesi
değil kendisi olduğunu iddia eder. Bu durumda o, ne beden ne de maddi bir
yetidir. Aristo’nun açıkladığı gibi, o yazılmış harfleri almaya yönelik yazı
tahtasının kabiliyeti gibi olup yazı tahtasının bizzat kendisi değildir.
İbn Rüşd, Aleksander’in heyûlânî akıl tarifini de kendisine has güçlükleri
olduğunu göstererek eleştirir. Mesela, her bir isti‘datın beden veya maddi bir
güç olmadığı söylenebileceğinden, Aleksander bir isti‘dat olarak heyûlânî aklı,
nefsin diğer yetilerinin isti‘datlarından nasıl ayırt etmektedir? Üstelik bir isti‘dat
bir dayanakta var olan bir araz olmalıdır ve Aristo heyûlânî akıl hakkında
konuştuğunda, kafasındaki dayanak budur. Bu durumda ise Aleksander heyûlânî
aklın maddî olduğunu kabul etmeye zorlanmış olur. Bu ise Aristo’nun bu aklın
ayrılabilir, basit ve gayri münfail olduğuna dair ifadesiyle telif edilemez.
İbn Bacce21 heyûlânî aklın maddi bir isti‘dat olduğunu iddia etmede
Aleksander’i takip eder, fakat heyûlânî aklın ikinci bir anlamda maddi olduğunu
göstererek Aleksander’in güçlüklerinden kaçınmaya teşebbüs eder. Fiil haline
gelmiş hayalleri onun dayanak süjesi olarak tahsis ederek bunu yapar. Fiil haline
geçmiş tahayyül maddi bir suret olmasına; beden veya maddi bir yeti
olmadığından, heyûlânî akıl yalnızca türetilmiş bir anlamda maddidir. Bu ise
heyûlânî akıl kabul edilen tahayyülün sureti makamında imajlara sahip
olduğunu; düşünme sonucunda ise ikinci suretler olarak makulleri elde ettiği
sonucuna götürür.
İbn Rüşd İbn Bacce’yi eleştirirken Küçük Şerhindeki kendi heyûlânî akıl
tarifini de eleştirmektedir. Daha önce kaydedildiği gibi, İbn Rüşd daha sonraki
şerhlerinde farklı bir bakış açısı geliştirir. İbn Rüşd’ün eleştirileri şöyledir: İbn
Bacce’nin yorumu, Aristo’nun ma‘kullerin heyûlânî akılda nasıl oluştuğuna dair
20 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 393-397
21 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 397-398
54
tasviriyle uzlaşmamaktadır.22 Aristo imajların heyûlânî akılla olan ilişkisinin,
duyulur suretlerin duyu organına olan ilişkisi gibi olduğunu açıkladı; İbn
Bacce’ye göre ise imajlar duyu objelerinin bu organlara ilişkisi gibi olmaktadır.
Bundan dolayı İbn Bacce’ye göre onlar heyûlânî akılda üretilmeli iken, Aristo’ya
göre ise onlar bu akıl üzerinde fiilde bulunmalıdır. Üstelik eğer tahayyül
ma‘kulleri kabul eden süje ise, bir şey kendi kendisini kabul etmiş olmaktadır.
Son olarak da, şayet heyûlânî akıl tahayyül ile aynı ise, o imajlara sureti olarak
sahip olabilirdi; böylece o ma‘kulleri ilave suretler olarak kabul edemez.
Aristo’nun sadık bir takipçisi olarak İbn Rüşd, kendi heyûlânî akıl tasvirine
düşünmeyi analiz ederek başlar.23 Düşünme, diğer her hangi bir değişme gibi,
pasif ve alıcı olan maddî sebep ve aktif ve üretici olan fail sebep
gerektirmektedir. O halde ilk önce heyûlânî akıl pasif ve alıcı bir güçtür; fakat
aynı zamanda maddî de olamaz.24 Heyûlânî aklın maddî suretleri ma‘kuller
olarak kabul ettiğini not ederek, İbn Rüşd onun kendisine ait maddî bir
suretinin olamayacağını belirtir, çünkü bir sureti (maddî sureti) kabul eden onu
kabul etmeden önce başka bir surete (maddî suret) sahip olamaz. Sonra, şayet
heyûlânî akıl maddî değilse, o oluş ve bozuluşa tabi değildir, bu ise o ezeli
olduğu anlamına gelir. Heyûlânî akıl gayri maddî bir surete de sahip olamaz,
çünkü bir surete sahip olan şey, diğer suretleri kabul edemez. Bütün bu
değerlendirmelerin ışığında, İbn Rüşd heyûlânî aklı “bil kuvve olarak külli
maddi suretlere [imajlara] ait bütün [ma‘kul] suretler ve onları anlamadan önce
bil fiil olarak var olmayan bir şey” şeklinde tanımlar.25
O halde, eğer heyûlânî akıl ezeli ise, ve göreceğimiz gibi, eğer faal akıl da (
‘aklül fa‘‘al, intellectus agens, ha-sekhel ha-po‘el) ezeli ise, ma‘kuller ve nazârî
akıl nasıl oluş ve bozuluşa tabi olabilirler?26 Öyle gözüküyor ki, İbn Rüşd’ün
Themistius’a karşı yöneltmiş olduğu aynı itiraz, şimdi İbn Rüşd’ün kendisine
yöneltilebilir. İbn Rüşd bu itirazı cevaplayabilmek için Aristo’nun kendi orijinal
modeline döner. Düşünme şayet duyu, özellikle de görme, gibi ise, o sadece
22 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 398
23 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 1, sf. 380
24 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 4, sf. 399-401
25 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 387
26 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 399-401
55
ma‘kulleri kabul etmekle nazârî akıl olan heyûlânî aklı ve ma‘kullerin üretiminde
fail sebep olan faal aklı gerektirmez ayrıca düşünmenin konusu olan olan
tahayyüldeki imajları da gerektirir. Heyûlânî, faal ve nazârî akıldan ilk ikisi ezeli,
üçüncüsü ise bir bakıma ezeli diğer bir bakımdan ise oluş ve bozuluşa tabidir.
Ma‘kuller bakımından nazârî akıl ezeli, bilginin konusu olan imajlar bakımından
ise fanidir. Düşünme fiilinde imajlar gerekli olduğundan, imajların kendisinde
bulunduğu tahayyül gücü de akıl olarak isimlendirilebilir. İbn Rüşd bu aklı,
Aristo’nun bahsettiği heyûlânî akıldan ayrı olarak münfail akıl (aklül münfa‘il,
intellectus passivus, ha-sekhel ha-mitpa‘el) şeklinde tanımlar.27
Bu analiz, düşünmenin yalnızca saf zihni veya yalnızca saf maddî bir eylem
olmadığı sonucuna götürür; o iki özelliği de bünyesinde bulundurur. Düşünme
fiilinde nazârî aklın insan bireyleriyle ittisal halinde olduğunu iddia ederek İbn
Rüşd, ezeli olan heyûlânî aklın bu köprüyü sağlayamayacağını bildirir. Bu köprü
yalnızca ma‘kuller olabilir. Düşünme heyûlânî akıldaki ma‘kullerin ve imajdaki
ma‘kulün suretini eş zamanlı hazır bulunuşunu gerekli kıldığından, ma‘kul
bilginin külli ve ezeli boyutundan sorumlu iken imajda bulunan ma‘kulün sureti
ise bilginin cüzi ve fani boyutundan sorumludur.28
Şarihler heyûlânî ve nazârî aklın tabiatı hakkında anlaşamamalarına rağmen,
Faal akıl hakkında çok az bir anlaşmazlık bulunmaktadır. Aristo onu ayrılabilir,
karışık olmayan ve gayri münfail olarak tasvir etmektedir ve bu da şarihleri onu
ay altını yöneten semavî akıllardan bir tanesiyle özdeşleştirmeye
götürmektedir.29 O heyûlânî akılla aynı tarifi –ayrılabilir, karışık olmayan ve
gayri münfail- paylaşmasına rağmen, heyûlânî aklın tabiatı gereği kuvve olmayı
taşımasından faal aklın ise sürekli bil fiil olmasından dolayı ondan farklıdır.
Daha önce de kaydedildiği gibi, Aristo faal aklın düşünmedeki rolünü ışığın
görmedeki rolüyle karşılaştırır. Fakat benzetmenin nasıl uygulanacağı çok açık
değildir. Faal akıl, heyûlânî aklı (ışığın şeffaf ortama yaptığı gibi) ma‘kullerin
kabulü için hazırlayacak mı veya imajda var olan ma‘kul sureti heyûlânî akıl
27 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 409
28 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 5, sf. 399-401
29 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 19, sf. 440 ve Telhîsü Ma ba‘det- tabi‘ah, ed. Osman Emin,
(kahire, 1985), s. 154
56
tarafından kabul edilebilmesi için aydınlatacak mı? İbn Rüşd benzetmenin iki
kısmını da kabül eder. İlk kısmı ile ilgili şöyle yazar: “...faal aklın heyûlânî akla
olan nispeti ışığın şeffaf ortama olan nispeti gibidir. Çünkü ışığın şeffaf ortamı
mükemmelleştirmesi gibi, faal akıl da heyûlânî aklı mükemmelleştirir.” Ve ikinci
alternatifle ilgili ise şöyle yazar: “...aynen ışığın bil kuvve renkleri bil fiil hale
getirmesi gibi..., faal akıl da bil kuvve (akledilebilir) suretleri, bil fiil makuller
haline dönüştürür.30
İbn Rüşd insan aklının maddî dünyayı nasıl bildiğini açıkladıktan sonra,
manevî akılları özelikle de faal aklı bilip bilemeyeceğini araştırır. Aristo bu
soruyu sormuş fakat asla cevaplamamıştır. Bu eksiklik şarihleri çok farklı
açıklamalara yöneltmiştir. İbn Rüşd insanların yalnızca semavî akılları
bilebilmeye muktedir olduğunu değil ayrıca onların bilgisinin bütün bilgi
türlerinin en değerlisi olduğunu iddia eder. İbn Rüşd “eğer heyûlânî akıl maddî
suretleri biliyorsa gayri maddî suretleri bilmesi daha uygundur” der.31 Bununla
beraber insanlar bu bilgiye başlangıçta sahip değillerdir, aksine nazârî akılları
geliştikçe kademe kademe elde ederler. Nazârî akıl faal aklı bildiğinde, onunla
ittisal ettiği ve müstefad/kazanılmış akıl (‘aklül müstefad, intellectus adeptus,
ha-sekhel ha-niqneh) diye isimlendirildiği söylenmektedir. Müstefad akıl nihai
yetkinliğine ulaştığında “insan”, Themistius’un söylediği gibi32, “bir bakıma
Allah’a benzemektedir ve o her şeyi bilmektedir.” Bu bilgi bir tür sezgiye
benzemektedir, ve teorik bilimlerden ortaya çıkmış olmasına rağmen onları
aşmaktadır.
İbn Rüşd’ün müstefad akıl tarifi insanın ölümsüzlüğü ne ait soruyu ortaya
çıkarmaktadır. Aristo’nun De Anima’sına yazdığı şerhlerde, öncelikle Aristo’nun
fikirlerini yorumlamakla ilgilendiğinden çok az bir yardım sunmaktadır. Bir kişi
onun şerhlerinde söylediklerinden çıkarımlarda bulunacak olsaydı, öyle
gözüküyor ki insanlar için var olan ölümsüzlük bireysel değil de topludur. Bir
dizi yorumcu, aksine, Tehafütüt-Tehafüt’teki ve onun kelâmî risalelerindeki
30 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 19, sf. 410-411
31 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 19, sf. 410
32 İbn Rüşd, Büyük Şerh, III, com. 36, sf. 501
57
açıklamalarına dayanarak İbn Rüşd’ün bireysel ölümsüzlüğü kabul ettiği
sonucuna vardılar.33
33 Bkz, mesela, S. Gomez Nogales, “La immordalidad del alma a la luz de la noetica de
Averroes,” Pensamiento 15 (1959): 155-178 ve B. Zedler, “Averroes and Immortality,” The
New Scholasticism 28 (1954): 436-453