M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
35 (2008/2), 159-174
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç
(el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi∗
Prof. Dr. Dimitri GUTAS∗∗
Çev. Dr. M. Cüneyt KAYA
İnsanların yüce âlemden1
ve yüce âlem hakkında bilgi elde etmeleri ve bunun
süreçleri açısından, bir iç duyu olan hayal-oluşturucu gücün (et-tahayyül, elmütehayyile)
İbn Sînâ’nın bilgi felsefesinde kritik ve çok yaygın bir konumu
bulunmaktadır. Sözkonusu konum, açıkça son tahlilde Aristoteles’in De anima
403a8-9 ve başka yerlerde2
düşünme ve hayal-oluşturma hakkındaki talihsiz
ifadelerinden kaynaklanmaktadır, ancak burada benim ilgim bu kavramın tarihi
ve kökenlerinden ziyade, İbn Sînâ’nın düşüncesinde sahip olduğu kesin epistemolojik
işlev ve insanın hayal oluşturmasının kiplerine yönelik olacaktır.3 İbn

∗
Dimitri Gutas, “Imagination and Transcendental Knowledge in Avicenna”, Arabic Theology,
Arabic Philosophy: From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, ed. James
E. Montgomery, Leuven/Paris/Dudley, MA. 2006, s. 337-354. ∗∗ Yale Üniversitesi (ABD) Yakın Doğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü. İbn Sînâ düşüncesine
dair bu makaleyi Richard M. Frank’e ithaf etmek benim için ayrı bir zevktir. Zira bu konu, onun
gösterdiği az görülür hayranlık ve hakkında yaptığımız çok sayıdaki verimli konuşma ile anlam
kazanmıştır. Ayrıca derinlikli yorumları ve faydalı tekliflerinden dolayı Alexander Treiger’e ve
kusursuz, ancak kendisini geri planda tutan ilmî yönüyle nadir görülür editörlük yeteneğini mahirane
bir şekilde harmanlayan James Montgomery’ye müteşekkirim. 1
Bu terimi, Aristotelesçi açıdan ay-üstü âlem ve dinler zaviyesinden ilahî saha olarak isimlendirilen
aşkın alana atıfta bulunmak için kullanacağım. 2
bk. Sözkonusu pasajdaki düşünmenin “aynı şekilde hayal-oluşturucu gücün bir şekli olduğu veya
hayal-oluşturucu güçten ayrı olarak var olamadığı”na dair ifade: καὶ του̃το [yani τὸ νοει̃ν]
φαντασία τις η μὴ α̉́νευ φαντασιας. Mevcut erken dönem Arapça tercüme bu pasajı şu şekilde
aktarmıştır: “araza [yani el-idrâk bi’l-akl] bi-darbin min durûbi’t-tevehhüm em lem yekün bigayri
tevehhüm” (nşr. Abdurrahman Bedevî, Aristûtâlîs, Fi’n-Nefs, Kahire 1954, yeniden bsk.
Kuveyt/Beyrut 1980, s. 5). İshâk’ın İbn Sînâ tarafından da kullanılan kayıp tercümesinin Latince
versiyonu ise pasajı şu şekilde okumuştur: “hoc [yani, intelligere] etiam est ymaginatio, aut
non potest esse sine ymanginatione” (F. S. Crawford, Averrois Cordubensis Commentarium
Magnum in Aristotelis De Anima Libros, Cambridge, Mass. 1953, s. 16). Tercümedeki
ymaginatio, eski tercümedeki tevehhümden ziyade neredeyse kesin bir şekilde tahayyülün tercümesidir.
İshâk’ın Arapça tercümesinin ortaçağda Zerahyâh ben Yishâq Hên tarafından yapı-
lan İbranice tercümesinde o, tevehhüm yerine tahayyül olarak karşıladığı anlaşılan dimyân terimini
kullanmaktadır; bk. G. Bos, Aristotle’s De Anima Translated into Hebrew, Leiden 1994, s.
47. 3
Bu makale, “Intellect without Limits: The Absence of Mysticism in Avicenna” isimli çalışmamın
tamamlayıcı parçasıdır (Intellect and Imagination in Medieval Philosophy, ed. M. C. Pacheco,
160 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
Sînâ bu konuya dair müstakil bir risale kaleme almamıştır, dolayısıyla onun
teorisi, hayatının farklı dönemlerinde yazdığı muhtelif eserlerindeki pek çok (ve
kimi zaman için -her ne kadar muhtemelen görünüşte de olsa- tutarsız) anlatımın
biraraya getirilmesiyle ortaya konulmak durumundadır. Bu iş büyük ölçüde Y.
Michot tarafından İbn Sînâ’da ölüm sonrası hayata dair yazdığı monografide
halledilmiştir, fakat Michot’nun sözkonusu eserindeki odağı, her şeyden önce
epistemolojik değil, eskatolojik olduğundan, konu, aşağıda sunacağım çerçeve
içinde daha dakîk ve ayrıntılı bir açıklamayı hak etmektedir.4
Başlangıç olarak İbn Sînâ açısından hayal-oluşturucu gücün, hayvanî nefse ait
beş iç duyudan birisi olduğunu belirtmek önemlidir. Diğer dört iç duyu ise şunlardır:
Ortak duyu (el-hissü’l-müşterek), suret-taşıyıcı güç (el-musavvire) veya
hayal gücü (el-hayâl), vehim (el-vehm), hafıza (el-hâfıza) veya hatırlama (elmüzekkire).
Bütün bunlar maddî güçlerdir ve yukarıdaki sıralama doğrultusunda
beyinde önden arkaya doğru yerleşmişlerdir. Hayvanî nefs de tıpkı nebatî nefs
gibi ölümlüdür ve bedenin ölümüyle birlikte o da hayatiyetini kaybetmektedir.
İnsanlar, hayvanlar ve bitkilerle birlikte nebatî nefse sahip iken, hayvanî nefse
sahip olma konusunda sadece hayvanlarla ortaktırlar. Sadece özel olarak insanlara
ait bir özellik durumundaki gayri maddî bir cevher durumundaki aklî nefs
ölümsüzdür.5
İbn Sînâ hayal-oluşturucu gücün yüce âlem hakkında ve yüce âlemden bilgi
elde etmedeki rolünün iki temel vechesini, benim geçiş dönemi olarak adlandırdığım
(ykl. 1013-1014) dönemde kaleme aldığı eserlerinde ayırt etmektedir.6
Sözkonusu ayırım, yücelere ait bilginin tabiatı ve kaynağına dayanmaktadır: Bu
bilgi ya faal akıl (İbn Sînâ’nın sudurcu kozmolojisinde dünyevî sahanın onuncu
aklı) tarafından ezelî olarak düşünülen akledilir küllî kavramları ya da oluşa tâbi
olan ve dolayısıyla semavî feleklerin nefsleri tarafından düşünülen tikellerin
formlarını (yani yeryüzündeki geçmiş, şimdi ve özellikle de gelecekteki olaylar ve

J. F. Meirinhos, I, Brepols, Turnhout 2006). Sözkonusu çalışmamda hiçbir şekilde mistik bir
hale dönüşmeyen akıl ve hayal-oluşturucu gücün yardımıyla elde edilen aşkın bilginin nesnelerini
ele almıştım. Bu makalede ise hayal-oluşturucu gücün kendisi sayesinde bu türden bilgi
nesneleri elde ettiği sürecin mekanizması üzerine yoğunlaşmaktayım. (Bahsi geçen makalenin
Türkçe tercümesi için bk. Dimitri Gutas, “Sınırları Olmayan Akıl: İbn Sînâ’da Mistisizmin
Mevcut Olmayışı Üzerine” [çev. M. Cüneyt Kaya], İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
sy. 15 [2007], s. 315-338) 4
J. R. Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne, Louvain 1986, s. 118-133. Dahası
Michot’nun bu meseleyi ele aldığı bölümün başlığı “La faculté prophétique”dir ve bu haliyle
sıradan okuyucuyu, hayal-oluşturucu gücün epistemolojik işlevinin sadece peygamberlere uygulandığı
ve genel olarak insan bilgisinde herhangi bir geçerliliğinin bulunmadığı yönünde bir dü-
şünceye yanlışlıkla sevk edebilmektedir. 5
İlgili literatüre de atıfta bulunmak suretiyle iç duyulara dair daha ayrıntılı bir tartışma için bk.
Gutas, “Intellect without Limits”, Bölüm II. 6
D. Gutas, Avicenna and Aristotelian Tradition, Leiden 1988, s. 99 ve 145.
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç (el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi 161
şeylere atıfta bulunmakta) içermektedir. Son olarak bahsi geçen bilgi nesnesine
İbn Sînâ tutarlı bir şekilde “görülmeyen şeyler” (el-muğayyebât) veya “görülmeyen”e
ait şeyler (el-gayb) olarak atıfta bulunmaktadır.7 İbn Sînâ’nın yaklaşımının
erken bir formülasyonu, sözkonusu döneme ait Köken ve Dönüş Yeri (el-Mebde’
ve’l-me‘âd) isimli eserinde bulunmaktadır. Sözkonusu eserde İbn Sînâ hem bu
ayırımı gündeme getirmekte hem de bununla ilgili bazı temel problemlere işaret
etmektedir. Semavî feleklerin nefslerinden bilginin elde edilmesi şöyle tasvir
edilmektedir:8
“[Gelecek] olayların (el-kâinât) bilgisinin sebebine gelince o, insan nefsinin, unsurlar
âleminde meydana gelen şeyleri bilen (…) semavî cisimlerin nefsleriyle olan
ilişkisidir. (…) Büyük çoğunlukla bu [insan] nefsleri onlarla [yani semavî feleklerin
nefsleriyle] tam olarak aralarındaki bir köken benzerliği (mücânese) sebebiyle iliş-
kiye geçerler. Bu köken benzerliği bunların [yani insan nefslerinin] ilgilerine yakın
olan [göklerdeki] şeydir (el-ma‘nâ). Dolayısıyla [insan nefsleri tarafından] orada
[yani göklerde] bulunan şeylere dair görünenlerin çoğu, [insan] nefslerinin kendi
bedenlerinin halleri veya bu bedenlere yakın olan bir kimsenin hallerine benzemektedir.
Ve her ne kadar [insan nefslerinin semavî nefslerle] ilişkisi küllî olsa da
bunlar, onlardan aldıkları etkinin çoğunu, sadece [kendi] ilgilerine yakın kısımdan
almaktadırlar. Bu ilişki vehim ve hayal-oluşturucu (el-hayâl)9 tarafından (min
cihe) ve onların kullanılmasıyla gerçekleşmekte ve cüz’î şeylerle ilgilenmektedir.
Akıl aracılığıyla kurulan ilişkiye gelince o farklı bir şeydir ve burada bizim konumuz
değildir.”10
İbn Sînâ aynı risalede birkaç sayfa sonra akıl yoluyla ilişki konusuna da de-
ğinmektedir:
“Son derece güçlü bir hayal-oluşturucu güce ve oldukça güçlü bir nefse sahip olan
kimse [yani peygamber], duyulurlar tarafından tam anlamıyla dikkati dağıtılacak
veya tüm ilgisini onlara sevk edecek değildir. Onun [yüce] âlemle irtibata geçme
fırsatını asla kaçırmayan sözkonusu kısmı [yani aklı] son derece fazladır -ki, böylece
bahsi geçen kısmın uyanıkken bile [bu irtibatı etkilemesi] mümkündür- ve
hayal-oluşturucu güç kendi işini yaparken hayal-oluşturucu gücü kendi yanına
çekip hakikati görerek onu hıfz eder: Hayal-oluşturucu güç, [aklın] temsil ettiği
şeyi, bir görülür ve duyulur duyu nesnesi şeklinde görüntüde temsil eder. (…)

7
İbn Sînâ’nın sözde “mistik” bilgisiyle bağlantılı olarak bu meselenin ayrıntılı tartışması için bk.
Gutas, “Intellect without Limits”, Bölüm III. 8
Bu ve aşağıda gelecek olan bütün tercümelerde köşeli parantez içindeki ibareler, anlaşılabilirliğe
yardım etmek üzere tarafımdan ilave edilmiştir. 9
İbn Sînâ bu pasajda hayal-oluşturucu güç için daha sonra yaptığı gibi el-mütehayyileyi değil elhayâli
kullanmaktadır. Ancak onun olgun ve oturmuş terminolojisinin bu aşamada henüz gelişmediği
açıktır. Zira aynı güce bu pasajın sonunda (s. 118.4) et-tahayyul olarak atıfta bulunmaktadır;
ayrıntı bilgi için bk. Gutas, “Intellect without Limits”, dn. 19. 10 İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-me‘âd (nşr. A. Nûrânî), Tahran 1363/1984, s. 117. krş. Bu pasajın
İngilizce tercümesi: Michot, La destinée de l’homme, s. 121, dn. 70.
162 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
Peygamberin hayal-oluşturucu gücü bunu, gelecekte olacak şeylerin ilkeleriyle
[yani semavî feleklerin nefsleriyle] irtibatta olduğunda değil, fakat faal akıl
onun [aklî] nefsine ışıdığı ve onu akledilirlerle aydınlattığı zaman gerçekleştirir.
Daha sonra hayal-oluşturucu güç bu akledilirleri temsil etmeye başlar ve onları
ortak duyuda tasvir eder ki, bu anda duyular Tanrı’ya ait nitelenemez azamet ve
kudreti idrak ederler. Böyle bir kimse artık hem mükemmel bir aklî nefse hem de
mükemmel bir hayal-oluşturucu güce sahiptir.”11
Bu iki pasaj farklı vuzuh derecelerinde pek çok şeyden bahsetmektedir. Her
şeyden önce açığa kavuşturulan husus, bilginin iki türünün farklı tabiat ve
kaynağıdır: Yukarıda da belirtildiği üzere bunlardan birisi, faal akıldan gelen
akledilirleri içerirken, yeryüzündeki tikel olaylara dair bilgi durumundaki diğeri
semavî feleklerin nefslerinden gelmektedir. Burada belirgin olmayan ve bu
soruşturmanın odağını oluşturan temel mesele ise bu iki bilgi türünü alan insan
gücüdür.
Faal akıldan akledilirleri alan güçle başlayacak olursak, İbn Sînâ yukarıdaki
ikinci pasajda onun, herhangi bir ilave belirlenim olmaksızın insan (veya bu özel
durum açısından peygamberin) nefsi olduğunu söylemekte, ancak pasajın sonunda
bunun “aklî nefs” olduğuna işaret etmektedir. Ne var ki o, akıldan açık bir
şekilde bahsetmemekte ve pasajın ilk kısmında ona, özelliklerinden birisi yoluyla
atıfta bulunmayı seçmektedir: İnsanın bu kısmı, İbn Sînâ’nın belirttiğine göre,
yüce âlemle, yani faal akılla “irtibata geçme fırsatını asla kaçırmamaktadır.”
Dolayısıyla burada İbn Sînâ’nın doğrudan doğruya insan aklına atıfta bulunduğu
ve böylesine dolambaçlı bir ifade tarzına başvurmanın arkasındaki sebebin, bu
irtibatın imkanını sağlayan temele bu yolla işaret etme yönünde İbn Sînâ’nın
taşıdığı arzu olduğu konusunda herhangi bir şüphe yoktur: Gayri maddî ve
ölümsüz bir cevher olarak insan aklı, semavî feleklerin aynı derecede gayri maddî
ve ölümsüz durumdaki akıllarıyla özdeştir ve bundan dolayı sözkonusu akılların
sonuncusu olan faal akılla irtibata geçmeye yönelik tabiî bir istidada sahiptir.
Daha az belirgin olan husus, ikinci tür bilgiyi alan yani semavî cisimlerin
nefsleriyle irtibata geçen güçle ilgili İbn Sînâ’nın kendisini ifade ediş tarzıdır.
Yukarıdaki ilk paragrafın başında o, semavî cisimlerin nefsleriyle irtibata geçenin
insan nefsi, yani aklî nefs olduğunu belirterek sözlerine başlamasına rağmen
sonlara doğru, özel olarak “bu irtibatın vehim ve hayal-oluşturucu güç tarafından
ve onların kullanımı yoluyla gerçekleştiğini” ifade etmektedir. Ancak birer iç
duyu olan hayal-oluşturucu güç ve vehim gücü insan nefsine değil, hayvanî nefse
ait kısımlardır ve daha önce de belirtildiği üzere bunlar beyinde yer almakta olup,
bu konumları sebebiyle maddî ve ölümlü niteliktedirler. Dolayısıyla bu
formülasyonla ilgili pek çok mesele bulunmaktadır. Birincisi, iki ifade arasında

11 İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-me‘âd, s. 119.
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç (el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi 163
bariz bir çelişki sözkonusudur: Semavî feleklerin nefslerinden bilgiyi alan insanî
nefs midir, hayvanî nefs midir? İkinci ve daha önemli olan husus, şayet gerçekten
bu bilgiyi alan hayvanî nefs ise maddî ve ölümlü bir cevherin ilahî ve ölümsüz
yüce âlemle irtibata geçmesi nasıl mümkün olmaktadır? Ve üçüncüsü, şayet
bilgiyi alan aklî nefs ise sadece küllîleri bilebilen akıl feleklerin nefslerinden
tikeller hakkında bu bilgiyi nasıl alabilmektedir? Her ne kadar burada ifade
edildiği kadar ciddi olmasa da bu problemler özellike farklı eserlerindeki çok
belirgin olmayan formülasyonları sözkonusu olduğunda her halükarda İbn Sînâ
açısından varlığını sürdürmektedir ve bunlarla ileride tekrar karşı karşıya gelece-
ğimiz kesindir.
Ne yazık ki bu problemler İbn Sînâ’nın temel yaklaşımına dair yanlış bir anlayışa
da katkıda bulunmuş ve modern ilim dünyasında “hayal-oluşturucu gücün
(…) faal akılla irtibata geçebileceği ve faal aklın sudurundan doğrudan doğruya
müstefid olabileceği”12 şeklinde bir inanca yol açmıştır. Fakat, Dag Hasse’nin
vazıh bir şekilde işaret ettiği üzere bu doğru değildir: Hayvanî nefs yüce âlemden
bilgi elde edemez ve o, bu tür bir nebevî özelliğe sahip olamaz; çünkü “böyle bir
şey doğru olsaydı (…) hayvanlar da peygamber olabilirlerdi.”13 Bir başka ifadeyle,
şayet ölümlü ve maddî hayvanî nefsin bir kısmı olan hayal-oluşturucu güç semavî
feleklerin nefsleriyle (özellikle de Davidson’ın kabul ettiği gibi gayri maddî ve
ölümsüz bir cevher olan faal akılla) doğrudan irtibata geçebilseydi, maddî ve
gayri maddî cevher ve ilahî ve dünyevî olan arasındaki tümüyle metafizik ve
birbirine indirgenemez ayırım kadar aklın rolü ve tabiatı da tehlikeye atılmış
olacak ve şu türden saçma sonuçlara yol açacaktır: Konuşma özürlü hayvanlar,
tüm iç duyulara sahip olduklarından ve bunlar içinden vehim onlar açısından en

12 H. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, New York/Oxford 1992, s. 123;
benzer şekilde s. 119: “Birleştirici hayal-oluşturucu güç ‘yüce saha’ ile ‘irtibat’a geçer” ve s. 121:
Hayal-oluşturucu güç açısından “yüce bir kaynaktan insan aklının katkısı olmaksızın akledilir
düşünceleri alması” mümkündür. Ayrıca bk. M. Marmura, İbn Sînâ, Fî isbâti’n-nübüvvât, Beyrut
1968, s. xiii: “[Nebevî bilginin] birinci şekli, peygamberin hayal-oluşturucu gücü tarafından semavî
nefslerden tikel hayal edilmiş bilgiyi almayı içermektedir” ve s. xiv: “Birinci türden peygamberler
semavî nefslerin sahip olduğu tikel bilgiyi kendi hayal-oluşturucu güçlerindeki izlenimler
olarak alırlar.” Bu ifadelerde tasvir edilen yaklaşım İbn Sînâ’ya değil, Fârâbî’ye aittir: “Bir
kimsenin hayal-oluşturucu gücü (el-mütehayyile) en mükemmel noktasına ulaştığında, uyanıkken
bile şimdi ve geleceğe ait tikelleri (…) ve ayrık akledilirlerin benzerlerini faal akıldan alacaktır
(…). Bu şahıs aldığı ve gördüğü tikeller yoluyla şimdi ve gelecek olaylar açısından peygamberlik,
aldığı akledilirler yoluyla da ilahî şeyler açısından peygamberlik elde edecektir. İşte
bu, hayal-oluşturucu gücün ulaşabileceği en yüksek mükemmellik noktasıdır” (R. Walzer, AlFarabi
on the Perfect State, Oxford 1985, s. 224-225; tercüme küçük değişikliklerle iktibas edilmiştir).
İbn Sînâ bu kavramı açıkça Fârâbî’den ödünç almıştır, ancak öyle görünüyor ki o, bu
yaklaşımın biraz önce bahsetmiş olduğum problemlerinden kaçınmak için onu nihayetinde kesin
bir biçimde değiştirmiştir. 13 D. Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West, London/Turin 2000, s. 159. krş. İlgili sorular
Michot tarafından da gündeme getirilmiştir: La destinée de l’homme, s. 122-123.
164 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
yüksek güç konumunda bulunduğundan,14 geleceğe dair bilgi elde edebilecek ve
bizzat peygamber olabileceklerdir. Öyleyse İbn Sînâ, felsefî olarak savunulamayacak
böylesi bir yaklaşımı kastetmiş olamayacağına göre, insanî ve semavî nefsler
arasındaki irtibatın “vehim ve hayal-oluşturucu güç tarafından gerçekleştirildi-
ği”ne dair ifadesini nasıl anlamak durumundayız?
Michot’nun da işaret ettiği üzere bu sorunun cevabı bizzat İbn Sînâ tarafından
yaklaşık olarak Köken ve Dönüş Yeri ile çağdaş durumdaki, dolayısıyla da
“geçiş dönemi”ne ait olan İnsan Nefsinin Durumu (Hâlü’n-nefsi’l-insâniyye) isimli
eserinde verilmektedir.15 Sözkonusu eserde İbn Sînâ peygamberlik (fî isbâti’nnübüvve)
hakkında geniş bir bölüme yer vermekte burada meselenin tüm yönlerine
dair vazıh açıklamalar getirmektedir.16 Aynı zamanda bu eserde o, yüce
bilginin iki türü arasında bir ayırım yapmakta -birisi semavî feleklerin farklı
hareketlerinin sebep olduğu tikel olayların suretlerini içeren; diğeri ise akledilir
suretleri, yani akledilirleri muhtevî olan bilgi- ve bu bilgileri alan insan gücü
hakkında şunları söylemektedir:
“Akledilir suretlere gelince, onlarla irtibat teorik akıl aracılığıyla gerçekleşir, ancak
bizim tartışmamızın konusu olan bu suretlere gelince [yani tikel olayların suretleri],
nefs onları başka bir güç, yani bu bağlamda hayal-oluşturucu gücün kendisine
hizmet ettiği pratik akıl aracılığıyla tasavvur eder. Dolayısıyla nefs, pratik akıl denen
gücü yoluyla yüce nefslerin cevherlerinden tikel şeyleri alırken, teorik akıl denen
gücü aracılığıyla da hiçbir şekilde tikel suretleri ihtiva etmesi imkânsız olan
yüce akılların cevherlerinden küllî şeyleri elde etmektedir.”17
Teorik ve pratik akıl arasındaki bu ayırım İbn Sînâ’da öncelikli bir konuma
sahiptir ve insanın aklî nefsinin kendisine göre yukarı ve aşağı durumda bulunan
şeylerle, yani bir tarafta yüce âlem ve akledilirler ve diğer tarafta hayvanî ve
nebatî nefslerle olan ilişkisini düzenleme ve tanımlama noktasında İbn Sînâ’ya

14 bk. Avicenna’s De Anima, Being the Psychological Part of Kitâb al-Shifâ (nşr. F. Rahman), London
1959, s. 167.1: Vehim “hayvanlardaki temel yargı gücüdür.” 15 Michot, La destinée de l’homme, s. 123. İbn Sînâ’nın bu eserine yönelik bibliyografik atıflar için
bk. a.g.e., s. xvii-xviii. Daha erken bir tarihte kaleme aldığı “Prophetie et divination selon
Avicenne. Présentation, essai de traduction critique et index de l’«Epître de l’âme de la
sphére»” başlıklı makalesinde (Revue Philosophique de Louvain, 83, 1985, s. 507-535) J. Michot
bu eserin, Şifâ ve Necât’tan alınarak hazırlanmış bir “yamalı felsefe eseri” olduğu için sözkonusu
kitaplardan sonra, yani yaklaşık olarak hayatının sonlarında (1030-1037 arası; bk. s. 507, dn. 3)
kaleme alındığı görüşünü savunmuştur. Michot’nun bu yayınlarından yararlanmadan önce esas
itibariyle tamamladığım Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden 1988) isimli eserimde (s.
99-100) ise ben bu kitap için, yukarıda da geçtiği üzere hâlâ savunageldiğim daha erken bir tarih
önermiştim: Bizatihi Şifâ ve Necât’ın yamalı tabiatları dolayısıyla, kronoloji tablomda da gösterdiğim
üzere (s. 145), bunların tarihî olarak sonra olması daha makuldür. 16 Bu bölümün açıklamalı Fransızca tercümesi J. Michot’nun Prophétie et divination selon Avicenne
adlı eserinde bulunmaktadır (s. 512-522). 17 İbn Sînâ, Ahvâlü’n-nefs (nşr. A. F. el-Ehvânî), Kahire 1371/1952, s. 117. krş. Michot, Prophétie
et divination, s. 517’deki Fransızca tercüme.
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç (el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi 165
yardımcı olmaktadır.18 Buna ilâveten İbn Sînâ’nın, insanların yüce âlemden bilgi
elde etmesinin kesin şeklini tesiste üzerinde önemle durduğu ayırım da budur. Bu
bilginin iki kaynağı, yani faal akıl ile semavî feleklerin nefslerinin her biri insanın
aklî nefsinin bir yönüyle ilişki halindedir: Faal akıl teorik akılla, semavî feleklerin
nefsleri de pratik akılla irtibatlıdır. Pratik akıl İbn Sînâ’nın aynı risalenin başlangıç
kısmında belirttiğine göre üç işleve sahiptir: Birincisi, hayvanî nefsin sevk ve
tahrik edici gücü (nüzû‘iyye) açısından, diğeri hayvanî nefsin hayal-oluşturucu ve
vehim güçleri açısından, üçüncüsü ise kendisi açısından.19 Semavî feleklerin
nefslerine doğru yönelmiş durumda olan ve yeryüzündeki tikel şeylere dair bilgiyi
onlardan almayı ihtiva eden işlevin hayvanî nefsin hayal-oluşturucu ve vehim
güçleri açısından sözkonusu olduğu açıktır. Zira yukarıdaki pasajda belirttiği
üzere hayal-oluşturucu güç bu işlevin gerçekleştirilmesi noktasında pratik akla
“hizmet etmektedir.” Buna göre İbn Sînâ’nın Köken ve Dönüş Yeri’nde yer alan ve
yukarıda ilk olarak iktibas edilen pasajı -ki sözkonusu metinde feleklerin
nefsleriyle ilişkinin “vehim ve hayal-oluşturucu güç tarafından gerçekleştirildiğini”
söylemektedir- şu şekilde anlaşılmak durumundadır: Bahsi geçen irtibat
hayal-oluşturucu güç ve vehmin yardımıyla pratik akıl tarafından
gerçeleştirilmektedir. Böyle anlaşıldığı takdirde, yukarıda atıfta bulunduğum İbn
Sînâ’nın anlatımı ve teorisindeki tutarsızlıklar ortadan kalkmaktadır: Ezelî yüce
âlemle irtibat halinde olan hayvanî nefs ve onun güçleri değil, son tahlilde
akıldır.
Bu şekilde biz, İbn Sînâ’nın Köken ve Dönüş Yeri’nde gerçekte kastettiği şeyin
bu olduğu ve kelimelerini dikkatli bir şekilde incelediğimizde onun kendisini
sözkonusu cümlede muhtasar bir şekilde ifade ettiği konusunda emin olabiliriz.
Zira yukarıda işaret edilen eserin ilk pasajında o, semavî felekler ile insan nefsi
arasındaki ilişkinin, aralarındaki köken benzerliği (mücânese) dolayısıyla gerçekleştiğini
belirtmektedir. Şayet hayal-oluşturucu güç ve semavî nefsler arasında
doğrudan bir ilişki gerçekleşseydi, bu, insanlardaki hayvanî nefs ile semavî
nefslerin aynı cevher cinsini paylaştıkları anlamına gelirdi ki, bu saçmadır; zira
hayvanî nefs maddî (ay-altı âlemin dört unsuruna dayanması anlamında) ve
ölümlü iken, semavî nefsler ise cismanî olsalar da semavî ay-üstü cevhere sahip
olup ölümsüzdürler. Dolayısıyla netice, semavî nefslerin pratik akılla köken
benzerliğine sahip olmalarıdır. İbn Sînâ’nın Şifâ’nın metafizik kısmında semavî
felekleri hareket ettiren nefslerin “bizim pratik aklımız” gibi olduğunu söylerken

18 Bu ayırım da nihaî noktada Aristoteles, De anima 433a14-15’ten alınmıştır: πρακτικὸς ve
θεωρητικος νου̃ς. İbn Sînâ teorik ve pratik aklın tabiat ve işlevlerine dair tasvirini ilk defa İnsan
Nefsinin Durumu’nda (s. 63-65 Ehvânî) ortaya koymakta ve bu pasajı daha sonra hem Şifâ (s.
45-49 Rahman) hem de Necât’ta (Kahire neşri, s. 267-270) tekrarlamaktadır. 19 Ahvâlü’n-nefs, s. 63 Ehvânî; Necât, s. 267 (Kahire 1331) ve Şifâ, s. 46’da (Rahman) tekrar
edilmiştir.
166 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
tam olarak ifade etmek istediği şey de budur.20 Buna göre pratik akılla semavî
felekler arasındaki köken benzerliği aynı zamanda bu ikisi arasındaki ilişkinin
imkanına dair zemini açıklamakta ve sözkonusu ilişkiyi etkileyen şeyin aslında
pratik akıl olduğunu (hayal-oluşturucu güç değil) garanti etmektedir.21
Hayal-oluşturucu güç, semavî nefslerle ilişkisi sırasında pratik akla ona “hizmet
etmek” veya İbn Sînâ’nın Dânişnâme’de belirttiği gibi onun âleti (âlet) olarak
işlemek suretiyle yardımda bulunmaktadır.22 Aslında hayal-oluşturucu güç teorik
akla da faal akılla ilişkisi sırasında yardım edebilmektedir. Her iki durumda da
hayal-oluşturucu güç bu bilgiyi duyulabilir ve görülebilir şekillere dönüştürmekte,
ancak bilginin muhtevası vahyin ilahî mesajı olduğunda bu, insanlara tilavet
edilir bir kutsal metin olarak aktarılmaktadır. Tikel olaylara dair bilgi ise kendisini
rüyalarda veya güçlü hayal-oluşturucu güce sahip insanlar sözkonusu oldu-
ğunda, onların uyanık hallerinde de imalar ve benzeri şekillerde kendini açığa
vurmaktadır.
Başlangıçta Köken ve Dönüş Yeri’nden iktibas edilen iki pasajın muadilleri,
Şifâ’nın nefs hakkındaki kitabının ilgili kısımlarında yer almaktadır. Akledilir
bilginin faal akıldan elde edilmesine dair ikinci pasaj, Şifâ’da akla dair V. Kitap 6.
Bölümde sözkonusu sürecin şu şekilde tasvirine karşılık gelmektedir:
“[Bazı insanların maddî akılları çok güçlü] olduğundan onlar faal akılla irtibat
kurmak için büyük bir çabaya veya alıştırma ve öğretime ihtiyaç duymazlar; (…)
aslında sanki onlar kendilerine ait her şeyi biliyorlarmış gibidir. (…) Bu durumda
maddî akıl “kutsal akıl” olarak isimlendirilmelidir, çünkü o, meleke halindeki akıl
(bi’l-meleke) cinsine katılmaktadır. Ne var ki o, bütün insanlar tarafından paylaşı-
lamayacak kadar âlîdir. Güçlü ve baskın tabiatları sebebiyle kutsal ruha ait bu fiillerin
bir kısmının hayal-oluşturucu gücü istila etmesi ve ardından hayal-

20 “Ke’l-akli’l-amelî fînâ”, el-İlâhiyyât (nşr. M. Y. Mûsâ v.dğr.), Kahire 1960, s. 387.7. İleride İbn
Sînâ semavî feleklerin nefslerini “pratik/iş gören melekler (el-melâiketü’l-amele)” olarak isimlendirmektedir,
s. 435.8. 21 Yine de şu hususa dikkat çekilmelidir ki, cisimleri ezelî olan semavî feleklerin nefsleri sözkonusu
olduğunda, feleklerin akıllarından aldıkları küllî bilgiyi tikelleştirmekle sorumlu olan pratik akılları,
onların hayal-oluşturucu güçleriyle eş-değerdir. Ahvâlü’n-nefs’te (s. 114-115 Ehvânî) İbn
Sînâ, semavî nefslerin “tikelleri ya hayal-oluşturucu güç ya da hayal-oluşturucu güçten daha
yüce olan bir pratik akletme yoluyla idrak ettiğini” söylemektedir (tüdrikü umûren cüz’iyyeten
idrâken immâ en yekûne tahayyülen ev ta‘akkulen ameliyyen hüve erfa‘u mine’t-tahayyül; bk.
Michot tarafından verilen doğru metin, Prophétie et divination, s. 513). Geç döneme ait Notlar
isimli eserinde İbn Sînâ (şayet gerçekten İbn Sînâ’ya aitse) semavî feleklerdeki pratik akıl ve
hayal-oluşturucu gücü eşitlemektedir: et-ta‘akkul ey et-tahayyül (et-Ta‘lîkât, nşr. A. Bedevî, Kahire
1973, s. 129.3). İbn Sînâ’nın başka metinlerine atıfla semavî felekler tarafından elde edilen
tikellere dair bilgi hakkındaki bir tartışma için bk. Michot, La destinée de l’homme, s. 110-118. 22 Tabî‘iyyât (nşr. M. Mişkât), Tahran 1331ş./1371h., s. 135.8; krş. Avicenne, Le livre de science
(çev. H. Massé ve A. Achena), 2. bsk., Paris 1986, s. II.84.
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç (el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi 167
oluşturucu gücün bunları algılanabilir ve duyulabilir dilsel şekiller olarak yeniden
üretmesi ihtimal dışı değildir.”23
Pratik akıl tarafından elde edilen tikellere dair bilgi hakkındaki ilk pasajın
muadili ise Şifâ’daki iç duyulara dair IV. Kitap 2. Bölümde yer almaktadır:
“Bazı insanlarda hayal-oluşturucu güç son derece güçlü ve hâkim bir şekilde yaratılmış
olabilir ve bu tür insanlarda duyular hayal-oluşturucu güce egemen olamadığı
gibi suret-taşıyıcı [güç] de ona itaatsizlik edemez. [Onların aklî] nefsi de o kadar
güçlüdür ki, onun akla ve akılla birlikte olan şeye24 yönelimi, duyulara müracaatını
engellememektedir.25 Bu tür insanlar, başkalarının uyurken tecrübe ettiği
şeyleri, yani [bu bölümün] ilerleyen kısımlarında hakkında konuşacağımız hususları
-sözü edilen, görülmeyen şeyleri (el-muğayyebât) ya oldukları gibi ya da misaller
yoluyla tahkik eden26 uyur haldeki kimsenin durumudur- uyanıkken tecrü-
be ederler; zira aynı durum bu insanların başına uyanıkken gelebilmektedir. (…)
Çoğu zaman onlar bir şeyi olduğu gibi görürler ve çoğu zaman da onlara
sözkonusu şeyin misali görünür ki bu, bir kimsenin gördüğü bir şeyin misalinin
ona uyurken belirmesiyle aynı sebepten kaynaklanmaktadır. (…) Diğer yandan sık
sık bir kişinin siması olduğu gibi onlara belirir ve onlar da algıladıkları şeyi ezberlenebilir
ve tilavet olunabilir duyulur lafızlar aracılığıyla sözkonusu simadan gelen
bir hitap olarak tahayyül ederler; işte bu, özellikle hayal-oluşturucu güce özgü
olan nübüvvettir.27 Başka nübüvvetler de bulunmaktadır ki, onların tabiatı ileride
açıklığa kavuşacaktır.28
Şifâ’daki bu pasajlar, başlangıçta Köken ve Dönüş Yeri’nden iktibas edilen iki
pasajı vuzuha kavuşturmakta ve ayrıntılandırmaktadır. Ancak yücelere dair
bilgiyi elde etmek üzere semavî nefslerle irtibata geçen gücü tam olarak tespit
etme meselesine gelindiğinde -bu, hayal-oluşturucu güç mü, yoksa aklî nefs mi
(pratik akıl)-, İbn Sînâ tarafından Köken ve Dönüş Yeri’nde problematik bir
şekilde formüle edilen, ancak açıkça İnsan Nefsinin Durumu’nda ifade edilen bu
meselede İbn Sînâ Şifâ’da da muğlak bir ifade tarzı kullanmaktadır. Hem bu soru
hem de aklî nefs ile yüce âlem arasındaki ilişkinin tabiatı ve kiplerine dair diğer
soru hakkında oldukça vazıh açıklamalara yer veren bir pasaj tümüyle iktibas

23 Avicenna’s De Anima, s. 248-249 Rahman. 24 Kıbele, yani akledilirlere atıfla “aklın huzurunda”. 25 Rahman’ın aksine Latince mütercime uyarak “iltifâtu…insibâbe” şeklinde okunmuştur. Burada
mevzu bahis olan aklî nefs akla doğru dönmekte veya ona katılmaktadır. Şayet güçlüyse o zaman
ona özgü olan fiil durumundaki akla katılma onu tamamen meşgul etmez ve o aynı zamanda
başka bir şey yapmaya, duyulara dikkat atfetmeye imkan bulabilir; krş. Hasse’nin Avicenna’s
De Anima, s. 159’daki tercümesi. 26 Burada kullanılan “tahakkuk” kelimesinin önemi hakkında bk. Gutas, Avicenna, s. 183-184,
188. 27 Ve hâzihî hüve’n-nübüvvetü’l-hâssa bi’l-kuvveti’l-mütehayyile; bu cümlenin tercümesini krş.
Rahman, Prophecy, s. 72, dn. 30. 28 Avicenna’s De Anima, s. 201.6 (peygamberlik nefsin telekinesis doğuran hareket ettirici güçleriyle
ilişkilendirilmiştir) ve s. 250.2’de (peygamberlik akılla ilişkilendirilmiştir) tartışılmıştır.
168 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
edilmeyi hak etmektedir:29
“Görülmeyenin feyzini (feyzü’l-gayb) elde etmek için [aklî] nefs iki sebepten dolayı
iç güçlere muhtaçtır. Birincisi, hafızada depolanacak olan tikellere dair tasavvurları
onlarda oluşturmak içindir. İkincisi ise bu sayede sözkonusu güçler [aklî]
nefse yardım edecek ve amacı doğrultusunda onunla birlikte çalışarak onu engellemeyecek
veya onu yolundan alıkoymayacaklardır.30 [a] Bir yandan görülmeyen
ile diğer yandan [aklî] nefs ve iç duyu durumundaki hayal-oluşturcu güç arasında
bir irtibata ve [b] [aklî] nefs ile iç duyu durumundaki hayal-oluşturucu güç arasında
bir irtibata ihtiyaç bulunmaktadır. Şayet duyular onu [hayal-oluşturucu gü-
cü] kullanırsa veya akıl onu bahsettiğimiz akledici yolla kullanırsa bu takdirde o,
diğer şeyler için özgür olmayacaktır; bir ayna gibi [ki o] bir yönden başka bir yöne
çevrildiğinde, aynayla aralarındaki belirli bir ilişki sebebiyle beklenmedik bir şekilde
ve aniden aynaya yansıyabilecek tabiata sahip pek çok şey, [aynanın yönü-
nün çevrilmesi durumunda aynaya] yansıyamayacaktır. Bu engellemenin duyulardan
veya aklın kontrolünden gelmesi arasında bir fark yoktur. Bunlardan birisi
kaldırıldığında, bir taraftaki görülmeyen ile diğer taraftaki [aklî] nefs ve hayaloluşturucu
güç arasındaki zorunlu ilişki gerçekleşmeye hazır hale geldiği gibi [aklî]
nefs ve hayal-oluşturucu güç arasındaki [ilişki] de [gerçekleşmeye hazır hale
gelir] ve bir şey onun belirdiği şekilde onda [yani hayal-oluşturucu güçte] belirir.”
Bu pasajla ilgili üzerinde durulması gereken pek çok şey var. Öncelikle pasaj
“görülmeyenin feyzi”ni hayvanî nefsteki hayal-oluşturucu gücün değil aklî nefsin
aldığını sarih bir şekilde söylemektedir. Metnin sadece “nefs”ten bahsettiği
doğrudur, ancak Şifâ’daki bütün bu pasajlarda İbn Sînâ’nın aklî nefsi kastettiği
açıktır. Her halükarda sözkonusu pasaj açısından herhangi bir şüpheye mahal
bulunmamaktadır: “Görülmeyenin feyzini almak için nefs iç güçlere muhtaçtır
(fe-inne’n-nefse muhtâcetün fî telakkî feyzi’l-gayb ile’l-kuvâ’l-bâtına; s. 177.20-
21).” Cümledeki “nefs” hayvanî nefs anlamına gelseydi bir totoloji sözkousu
olurdu: Hayvanî nefs iç duyulardandır ve dolayısıyla onun görülmeyeni elde
etmek için bizzat kendisine ihtiyaç duymasını ifade etmenin bir anlamı yoktur.
Bu yaklaşım bir bütün olarak aklî nefsin tabiatıyla da tutarlıdır: Hem akletme
hem de kendisin mükemmelleştirmek için iç duyulara muhtaç olduğundan, bu
farklı biliş türünde de (yani yücelere ait akledilirlerle irtibat) onlara ihtiyaç
duymak durumundadır.
İbn Sînâ bu bölümün başka bir yerinde yüce âlemle irtibata geçenin aklî nefs
olduğuna işaret eden ifadeler kullanmaktadır
31 ve bunlar içinden en etkilisi şu

29 Avicenna’s De Anima, s. 177.20-178-10. 30 İrâde hakkında bk. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. S. Dünyâ), Kahire 1968, Bölüm IV,
Nemat IX.7, s. 76. Yani aklî nefs, görülmeyenle bu irtibatı sağlamayı arzu etmektedir ve iç güç-
ler onu başka ilgilerle meşgul etmek yerine bu amaca doğru onunla birlikte çalışmalıdır. 31 Meselâ şu ifadeyle krş.: “Uyanıkken nefs [görülmeyen şeylere dair] bir şey idrâk ettiğinde veya
uyurken [İlahî] Hakimiyet Sahası ile irtibata geçtiğinde (ittasalet bi’l-melekût) eğer bu güç [yani
hayal-oluşturucu güç] ya sakin ya da durgun olduğundan [nefs] onda beliren her türlü görüntü-
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç (el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi 169
pasajdır: “Hayal-oluşturucu güce ait benzetmelerin (muhâkât) hepsi [İlahî]
Hükümranlık Alanından (melekût) [aklî] nefse sudur ediyor değildir.”32 Zira
şayet sudur eden suretleri alan hayal-oluşturucu güç olsaydı metin, “nefse sudur
eden” yerine “kendisine sudur eden” ifadesini kullanırdı.
33
Dolayısıyla İbn Sînâ’nın Şifâ’da yüce âlemle irtibata geçenin aklî nefs olduğunu
daha sarih bir şekilde ifade ettiği belirginlik kazanmaktadır. Yukarıda da
bahsettiğim üzere, en azından bir formülasyonda hayal-oluşturucu gücün bu
irtibatta etkili olduğunu ima eden ifadeler bulunmaktadır: “Semavî cisimler
suretleri hayal-oluşturucu güce [onun] istidadına göre düşürebilirler (fe-innehâ
kad tûki‘u … suveren fi’t-tahayyuli bi-hasebi’l-isti‘dâd, s. 180.5-6). Ancak burada
amaçlananın da şu olduğu ileri sürülebilir: Semavî cisimler, aklî nefsin pratik akıl
yönünün aracılığıyla hayal-oluşturucu güce bu suretlerin düşmesine sebep olurlar,
zira pratik akıl, yukarıda da ele alındığı üzere, hayal-oluşturucu güce yardım
etmekte ve ona “hizmet etmektedir.”34 Buna göre İbn Sînâ açısından hemen
yukarıda iktibas edilen pasajda görülmeyene dair bilgiyi alanın aklî nefs olduğu
sonucuna ulaşabiliriz.
Bu pasajın yaptığı ikinci şey, bilginin bu belirli türünün kipliği hakkındaki soruyu
cevaplandırmaktadır: Pasaj bu hayliyle sözkonusu bilgi türünün [a] aktarımı
için bir aklî zemin, [b] bu bilgiye dair bir hiyerarşi ve [c] şartlar tesis etmektedir.
[a] Aklî zemin, aktarılması gereken bu bilgi sözkonusu olduğunda, kaynağı
durumundaki yüce âlem ile alıcısı olan aklî nefs ve hayal-oluşturucu güç arasında
ve bu bilgi kendisini hayal-oluşturucu güç vasıtasıyla açığa vurduğundan aklî nefs
ile hayal-oluşturucu güç arasında zorunlu bir ilişki veya irtibatın (nisbe) bulunması
gerekmektedir. Bir başka ifadeyle, Köken ve Dönüş Yeri’nde yukarı âlem ve

yü iyi bir şekilde kaydedebilir ve o, kaydetme sırasında nefs üzerinde bozucu bir şekilde
(mukassiraten aleyhâ) hakimiyet kurmaz. Bu suret [yani bu şekilde kaydedilen suret] iyi bir şekilde
hatırlanabilmesi için gerekli olan en iyi konumdadır (…); Avicenna’s De Anima, s. 175.14-
176.1. 32 Avicenna’s De Anima, s. 179.6.
33 krş. Avicenna’s De Anima, s. 177.2-3: min gayri en tekûne’n-nefsu ittasalet bi’l-melekût. 34 Her halükarda İbn Sînâ açısından pratik akıl ve hayal-oluşturucu gücün insanda sıkı bir ilişki
içinde olduğu açıktır ve semavî feleklerin nefsleri sözkonusu olduğunda bunlar pratik olarak da
özdeştir (ykr. bk. 21. dn.). İbn Sînâ’nın semavî nefsler tarafından tikellerin idrakinin “tam anlamıyla
aklî bir idrâk olmadığını” (idrâk gayr aklî mahz; İlâhiyât 436.15) söyleyebilmesinin sebebi
de budur. Yani bu idrak semavî nefslerin pratik akıllarına bağlıdır ve dolayısıyla yarı hayaloluşturucu
niteliktedir. Dahası, semavî feleklerin akılları saf akıl olarak tikelleri küllî bir tarzda
bilirken feleklerin nefsleri “onları doğrudan doğruya idrak edilmiş veya doğrudan idrak ve gözleme
götürecek bir tarzda tikel şekilde bilmektedir”: alâ nahvin cüz’iyyin ke’l-mübâşeri evi’lmüte’eddî
ile’l-mübâşeri evi’l-müşâhed (İlâhiyât 437.10; ve krş. Rahman, Prophecy, s. 75, dn.
33). Bunun anlamı semavî feleklerin pratik akılları veya hayal-oluşturucu güçlerinin tikellerin
temsillerini yarattığı ve böylece onların bu tikelleri “doğrudan idrak ediyormuş gibi” bildiklerinin
söylenebildiğidir. Bu bilgi, aynı temsilleri hayal-oluşturucu güç aracılığıyla açık bir şekilde idrak
eden insanların pratik aklına aktarılmaktadır.
170 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
insan nefsi arasında mevcut olduğu belirtilen köken benzerliği burada ikisi
arasındaki bir irtibat veya ilişki olarak ifade edilmektedir. İbn Sînâ’nın bölüm
boyunca söylediği üzere bu ilişki, aralarındaki irtibatlar (ittisâlât, s. 174.3, 175.15,
177.2-3) yoluyla gerçekleşmektedir. [b] İntikalin hiyerarşisi açıktır: Yüce âlemden
aklî nefse ve aklî nefsten hayal-oluşturucu güce. [c] Bu intikalin meydana
gelmesi için gerçekleşmesi gereken temel şart ise hayal-oluşturucu gücün ister
duyulardan isterse akıldan gelsin her türlü meşgul edici şeyden kurtulmuş olmasıdır.
Bu gerçekleştiğinde, feleklerin nefsleri ve aklî nefs ve aklî nefs ile hayaloluşturucu
güç arasınaki zorunlu ilişki meydana gelmeye hazır olur (evşeke en
tettefika, s. 178.8) ve aktarılan bilgi bir şekilde hayal-oluşturucu güçte belirir. Bu
bilginin belirdiği özel suret İbn Sînâ’nın pasajın sonundaki formülasyonunda
muğlak bırakılmıştır: “Bir şey onun belirdiği şekilde onda [yani hayal-oluşturucu
güçte] belirir.” Fakat aynı bölümün başlarında bunun cevabını vermektedir:
“Bunlar [yani görülmeyene dair algılar], [kişinin] meleke, istidad veya karakterine
göre herhangi bir şekilde -mesela akledilirler veya uyarılar35 veya şiir ya da
başka bir şey şeklinde- olabilir.”36
Son olarak bu tür bilginin bir başka ayırt edici vasfı, Şifâ’nın bahsi geçen bö-
lümünde açık seçik ifade edilmektedir: Bu bilişsel sürecin tabiatını anlamak için
en önemli husus, yüce âlemden elde edilen bu bilgi türünün talep edilmeden
geldiğidir: Yukarıda zikredilen şartlar tam olarak gerçekleştiğinde o “ansızın ve
aniden” (muğâfeseten ve mubâğateten, s. 178.6) meydana gelmektedir. İbn Sînâ
bunu gözlemlenmiş bir durum olarak ele almakta ve Şifâ’nın bu bölümünde tüm
çabasını onu tam olarak izaha hasretmektedir. O şöyle demektedir:
“[Uyurken sadık] rüyalardan ve uyanıkken [bilinmeyene ve gelecek olaylara dair]
algılardan nasibini almamış tek bir kişi yoktur. Zira [aklî] nefsin bir anda başına
gelen dağınık düşüncelerin (havâtır) sebebi sadece belirli irtibatlardır ve kişi, bu
irtibatların öncesinde de sonrasında da ne [bizatihi] bu irtibatların ne de irtibatların
kendisiyle yapıldığı şeyin bilincindedir.”37
Öyle anlaşılıyor ki bu bilgi şekli ile aklî bilgi arasındaki temel farklılık budur.
Düşünme ve kıyasların orta terimlerini keşfetme, yani faal akılla irtibat kurma
arzusu, bilişin iradî fiilleri iken; yüce âlemle olan bu irtibatlar ise herhangi an
meydana gelebildiği için gayri iradîdir: Kişinin aklı uyku halinde işlevsizken veya
kişi başka şeylerle meşgul olurken uyanık olduğu sırada ve ayrıca aklın muallakta

35 Burada kullanılan “inzârât” kelimesi, İbn Sînâ tarafından semavî nefslerden elde edilen bilginin
içeriğini tasvir için devamlı surette kullanılan kelimeyle aynıdır; bk. Gutas, “Intellect without
Limits”. 36 Avicenna’s De Anima, s. 174.5-7. 37 a.g.e., s. 174.1-4.
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç (el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi 171
olduğu ateşli hastalık durumlarında veya safdillerde ve mecnunlarda.38 İbn Sînâ
devamında şöyle demektedir:
“Bu tasavvurlar [yani yüce âleme dair bu algılar] [aklî] nefste meydana gelen sebepler
dolayısıyla büyük ölçüde gizlilik içinde gerçekleşir; onlar, [aklî] nefs elde
tutma niyetiyle hızlıca hareket etmedikçe uzun süre hatırda tutulamayan aşırılmış
imalara benzerler. Onun çoğunlukla yaptığı şey, [hayal-oluşturucu gücün] gerçekleştiriyor
olduğu şeyle ilişkisiz durumdaki [fiilde bulunma] türüyle hayaloluşturucu
gücü meşgul etmektir.”39
Yani hayal-oluşturucu güç normal olarak hayal ve hafızada bulduğu görüntü
ve kavramları biraraya getirip ayırmaktadır. Aklî nefsin görülmeyene dair bilgiyi
elde ederken hayal-oluşturucu güçten istediği şey, yüce âlemden gelen yeni
veriyi, hafıza veya hayalde depolanabilecek bir suret veya görüntüye dönüştürme
veya “taklit etmek”tir. Bu nokta, elde edilen suretin saklanması için hayatîdir,
çünkü daha önce de belirtildiği üzere akıl, yani aklî nefs düşündüğünde kavramları
depolayamamaktadır: Aklın saklamaya yönelik hiçbir gücü yoktur. Bu, hayaloluşturucu
gücün sözkonusu süreçteki ana rolünü resmetmektedir ve İbn Sînâ’yı
bu nübüvvet türünü -sözkonusu olan nübüvvet olduğunda- veya bu bilgi türünü
hayal-oluşturucu güce özgü bilgi olarak isimlendirmeye sevk eden de sürecin bu
yönüdür.40
Bu noktayı anlamak için hayatî derecede önemli olan husus, geçmiş, şimdi ve
gelecek hadiselere dair bu bilginin kendisini çok farklı şekillerde açığa vurması-
dır. Bu bilgi hiç şüphesiz peygamberlere gelebildiği gibi, herkese, hatta aptal ve
safdillere de gelebilmektedir ve bu gerçek bile tek başına sözü edilenin ilahî ya da
mistik sırlara dair herhangi bir tür bilgi olmadığını güvence altına almak için
yeterlidir. Bahsi geçen bilgi uyurken veya uyanıkken ya da yarı bilinç halinde
gelebilmekte ve kendisini her şekilde açığa vurmaktadır: Yoruma muhtaç olan ve
olmayan rüyalar, birisiyle konuşan insanların görüntüleri, olaylara dair sıradan
uyarılar, şiir ve hatta akledilir kavramlar olarak. Açığa vuruşun bu insanı hayrette
bırakıcı çeşitliliği hem İbn Sînâ’nın tasvir ettiği aracı konumdaki iç duyuların
son derece karmaşık yapısı –hayal-oluşturucu güç, vehim, hayal ve ortak duyunun
hepsinin birbirleriyle ve hep birlikte aklî nefsle belirli ilişkileri bulunmaktadır
ve bu ilişkiler kimi zaman süreci engellerken kimi zaman da onu desteklemektedir-
hem de ferdî tabiatların, nefsin güçlülüğünün, hazırlıklı olma halinin vb.

38 bkz. Avicenna’s De Anima, s. 174.1-4: “[Aklî] nefsin başına gelen şey, yani herhangi bir veya
birden çok gücün işleviyle meşgul olmaması; bir afet veya tam anlamıyla çalışmaktan alıkoyan
bir zaaf dolayısıyla meydana gelebilir -hastalık ve ateş durumları gibi- ve o, ya biraz rahatlama -
uykuda olduğu gibi- ya da özel olarak o gücü kullanmaya dönük aşırı bir heves dolayısıyla da
oluşabilir.” 39 Avicenna’s De Anima, s. 174.7-10.
40 a.g.e., s. 173.20-21.
172 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
oluşturacağı terkiplerin çoklu yapısına bağlıdır. İbn Sînâ bir bilim adamı olarak
fiziksel ve zihnî tecrübenin çok şekilliliğinin bilincinde olarak bütün bu durumlar
için gerçek bir bilimsel ruh içinde kapsamlı bir teori oluşturmaya çalışmaktadır.
Aslında iç duyulara dair Şifâ/Kitâbu’n-Nefs’in IV. Kitabının bir bütün olarak
psikolojiye dair ilk modern eser olarak düşünülmeyi hak ettiğini ileri sürmek
mübalağa olmayacaktır.
İbn Sînâ bu meseleleri son felsefî ansiklopedik özeti olan İşaretler ve
Tenbihler’de yeniden ele almakta, ancak bu defa son derece imalı olan bu eserden
beklendiği üzere daha kinayeli bir tarzda meseleyi incelemektedir. Yüce âlemden
gelen bilginin intikaline dair kiplikler hiçbir şekilde ele alınmasa da nefste “izini”
(eser) bırakan “nakşetme” -intikâş, nakş İbn Sînâ’nın diğer eserlerinde intibâ‘,
irtisâm olarak atıfta bulunduğu şeydir- metaforu (yani görülmeyenin bilgisi
kişinin nefsine “nakşolmaktadır”) yoluyla bu hususu resmetmektedir. O şöyle
demektedir:
“İstidad[ı] ve engellerin ortadan kalkmasına göre o âlemin nakışlarıyla nakışlanma
senin nefsinin tabiatında vardır. Sen bunu biliyorsun, dolayısıyla görülmeyenin
(el-gayb) bir kısmının kendi âleminden [senin nefsine] nakşolacağı konusunu inkar
etme.”41
Elde edildiğinde bu bilgi daha önce olduğu gibi muhtelif yollarla kendisini
açığa vurmaktadır. İbn Sînâ şöyle söylemektedir:
“[Görülmeyenden gelen] ‘iz’ gözlemlenebilir ve görülür ya da bir sesleniş veya
başka bir şey haline gelir. Bazen de o mükemmel derecede gelişmiş bir surete sahip
bir görüntü veya belirgin bir vezin yapısına sahip bir konuşmaya dönüşür ve
bazen de o, en büyük güzellik durumlarından birisinde bulunur.”42
Devamında İbn Sînâ görülmeyenin açığa vuruluşunu daha da
ayrıntılandırmaktadır. İnsan nefsi ve yüce âlem arasındaki irtibat gerçekleştiğinde
o, şu suretleri alabilmektedir:
“[a] Bazen görülmeyenin kısa süreli bir bakışı güçlü bir görüş türündendir; [b] bazen
bir cinin hitabını veya mevcut olmayan birisinden gelen bir çağırışı andırır; [c]
ve bazen de bizim görülmeyenin suretini bilfiil gözlemlememiz sonucunu doğuracak
tarzda bir şeyle yüz yüze gelme şeklinde gerçekleşir.”43

41 İşârât, X.10, s. 124-125 Dünyâ. 42 a.g.e., X.19, s. 139 Dünyâ. 43 a.g.e., X.23, s. 148 Dünyâ.
İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç (el-Mütehayyile) ve Aşkın Bilgi 173
İbn Sînâ nihayetinde bütün bu açığa vuruşları üç kategoriye indirgemektedir.
Ona göre bu kategoriler şunlardır: (a) ilhâm, (b) vahiy veya (c) rüyalar (hulm).44
Bu bilgiyi, yani görülmeyenin “izini” alan güçle ilgili muğlaklık bir ölçüde devam
etmektedir. Pasajların çoğunluğunda alıcının hayal-oluşturucu güç değil de
aklî nefs olduğu son derece açıktır. İbn Sînâ “Nakş nefse ansızın indiğinde hayaloluşturucu
güç ona gitmek için hareketlenir ve onu aynı şekilde alır”45 demektedir.
Bu, kendi kendisini açıklayan bir ifadedir. Ancak bir yerde İbn Sînâ kendisini
şu şekilde ifade etmektedir:
“Nefsin cevheri güçlü olduğunda (…) [yüce âlemle irtibata geçmeye dair] böyle
bir fırsatı ele geçirmenin uyanıkken zuhur etmesi ihtimal dışı değildir. Bazen [gö-
rülmeyenin] ‘izi’ hafızayı aydınlatır ve sonra orada durur; fakat bazen izlenim çok
ağır basar ve sonra hayal [gücü] üzerine bariz bir şekilde doğar.”46
Bu, sadece hayal-oluşturucu gücün değil, hatta hafıza ve hayal -duyulur suretleri
depolayan yerler- gibi diğer iç duyuların da bu semavî etkiyi doğrudan alabildiğine
işaret edebilir; şayet metinde kullanılan “nezele” terimi (aydınlatmak,
misafir olmak; insanların atlarından inmesi için kullanılır) aklî nefsin aracılığı
olmaksızın doğrudan inişi ima ediyorsa. Ne var ki, bu eserin imalı tabiatı sebebiyle
İbn Sînâ’nın sözkonusu pasajdaki formülasyonuna bu kadar lafzî önem atfetmek
mümkün olmayabilir.
İbn Sînâ, hayal-oluşturucu güç aracılığıyla bilgiye dair tartışmasını, özgünlüğü
sebebiyle hayret verici, samimiyeti nedeniyle ise yatıştırıcı bir ifadeyle sonuçlandırmaktadır.
O şöyle demektedir:
“Bil ki bu şeyleri [ispatlanmış] öğretiler gibi benimsemek sözkonusu değildir,47
zira onlara şahitlik eden şey, her ne kadar yalnızca bilfiil gerçekleştiğinde kendisi-

44 a.g.e., X.22, s. 144 Dünyâ. 45 a.g.e., X.18, s. 138 Dünyâ. 46 İşârât, X.19, s. 138-139 Dünyâ. 47 “İ‘lem enne hâzihi’l-eşyâ leyse sebîle’l-kavl bihâ”nın kısaltılmış şekli olduğu
anlaşılan “i‘lem enne hâzihi’l-eşyâ leyse sebîlu’l-kavl bihâ”nın anlamı “Bu şeyler kişinin [delil
temelli] sahip olduğu öğretiler gibi değildir” veya “Bu şeyler kişinin [delil temelli] sahip olduğu
öğretilerin niteliğini içermemektedir” şeklindedir. Delilli öğreti iması metnin devamından anla-
şılmaktadır. Bu cümle hem A.-M. Goichon (“il n’y pas moyen de parler de ces choses”, Livre des
directives et remarques, Beyrut/Paris 1951, s. 519) hem de kâle bi-nin bir şey hakkında konuşmak
değil de bir öğretiye sahip olmak anlamına geldiği gerçeğini gözden kaçıran Sh. Inati tarafından
(“are in no way the subject of speech”, Ibn Sînâ and Mysticism, New York/London 1996, s. 103)
yanlış tercüme edilmiştir. Sadece A. F. Mehren bu pasajı doğru bir şekilde yeniden ifade etmiş-
tir: “Tout ce que nous venons d’exposer ici ne peut être envisagé comme doctrine prouvée”;
Traités mystiques…d’Avicenne, Leiden 1891, Fasc. II, s. 19. İlginçtir Müslüman şarihler bu pasajı
şerh etmekten kaçınmışlardır. Kutbuddîn er-Râzî İşârât’ın son iki nematını şerh etmezken
Fahreddîn er-Râzî ise “bu bölümlerin şerhe ihtiyacının olmadığını” (hâzihi’l-fusûl ganiyyetün
ani’t-tefsîr) söylemiştir; Şerhay el-İşârât li-…et-Tûsî ve … Fahreddîn er-Râzî, Kahire 1325, c. II, s.
174 Dimitri Gutas (Çev. M. Cüneyt Kaya)
ne güvenilen bir şey olsa da [yani kişi bu görüşleri akledilir öncüllerden elde etti-
ğinde], kişinin sadece akla ait şeylerden elde ettiği muhtemel görüşlerdir. Fakat
[böyle olması durumunda] onlar bir defa doğrulandığında kişinin sebeplerini aradığı
tecrübelerdir. (…)
[Onlar] açıklığa kavuştuğunda faydaları oldukça çoktur. [Aklî] nefs, itminanı onların
sebebinde bulur ve vehim, aklın öncü kuvvet olduğu [bu sebeplerle] ilişkili
sözkonusu hususlarda akla boyun eğer ve ona karşı çıkmaz.”48
Bu, İbn Sînâ’nın en az dogmatik olduğu noktadır. Özel yazışmalarında bulunabilecek
az sayıdaki şahsî derin düşünceler karşısında bu, onun eserlerinde
görülebilecek en bariz cehalet ilanıdır. Hayal-oluşturucu gücün aracılığıyla
gerçekleşen bilgi konusunun tümü (nebevî bilgi de dahil) gelecek olaylara dair
bilgi meselesinin merkezinde yer aldığı üzere, görmezlikten gelinemeyecek problemler
içermektedir. Bunlardan bir kısmı İbn Sînâ’nın yaklaşımına dair yukarıdaki
tahlilde ele alınmış olup en dikkat çekici problemler, yüksek konumdakinden
(akıl veya hayal-oluşturucu güç) tikelleri alan güç ve bu bilginin intikalinin kesin
şeklidir. İbn Sînâ’nın öne sürdüğü üç yol da tam anlamıyla tahlilî veya gerçek
anlamda açıklayıcı değildir: (a) köken benzerliği veya (b) feleklerin nefsleriyle
insan nefsi arasındaki belirgin ilişki, bırakın bir delil olmayı, tahlil içermeyen
yalın ifadelerken (c) “nakşolma” metaforu tüm imalı karakterine rağmen pek de
felsefî bir tasavvur değildir ve semavî nefsler tarafından sahip olunan tikellere
dair bilgi konusunda hiçbir şey söylememektedir. İbn Sînâ bu problemlerin ve
kendi tahlillerinin taşıdığı eksikliklerin tüm ağırlığıyla farkında olmak durumundadır
49 ve burada onu açık bir dille kabul etmektedir. Bu meselelere dair teorileri,
ona göre, ispatlanan öğretiler gibi telakki edilmemelidir, çünkü onlar ideal olarak
kişinin akledilir öncüllerden hareketle ulaştığı muhtemel görüşlerden öte bir şeye
dayanmamaktadır. Fakat ne yazık ki burada durum böyle değildir, yani kişi bu
düşüncelere akledilir (ve dolayısıyla kesin) öncüllerden hareketle değil, sadece
tecrübeyle ulaşabilir. İnsanların kendilerini geçmiş, şimdi ve geleceğe dair olaylardan
haberdar eden tecrübeleri (rüyalar, müşahedeler, önsezi ve tabii ki peygamberlik)
bulunmaktadır. Bunlar kişinin aklını kullanmak ve onu öncü kuvvet
haline getirerek çabalaması ve açıklaması gereken tecrübî gerçekliklerdir. İbn
Sînâ’daki bu bilimsel yaklaşım, onun felsefesini de aynı zamanda nüfuzlu kılmaktadır.
Son -ve mistik olduğu düşünülen- temel eserinin nihayetinde İbn Sînâ’nın
Plotinus’un dogmatik ve öte dünyacı yaklaşımını Aristoteles’in bilimsel ve mantıkî
tutumu uğruna reddettiğini görmek de hayli dikkat çekicidir.

139.4. Tûsî ise bu bölümdeki bazı kelimeler hakkında birkaç sözcük açıklaması yapmış, fakat
bölümün geri kalanı hakkında da anlamının açık olduğunu söylemekle yetinmiştir (ve bâkî’l-fasl
zâhir, İşârât, X.24, s. 149 Dünyâ). Bu pasajdaki muğlaklıkların çözümünü sağlayan verimli tartışmamızdan
dolayı Alexander Treiger’e müteşekkirim. 48 İşârât, X.24, s. 149 Dünyâ. 49 krş. Michot, La destinée de l’homme, s. 115 ve dn. 45.