M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
26 (2004/1), 5-21
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risâle
Dr. Muhittin MACİT*
Abstract
Abu Nasr al-Fârâbi (870-950 AD) is one of the prominent Muslim Philosopher. As a commentator
of Aristotle he had gained eminent position and he came to be called ‘The second
Teacher’. In this article I am going to deal with al-Fârâbî’s two important treatises
which are called ‘‘Risâle fîmâyenbağî en yukaddeme kable te'allümi'l-felsefe (What Should Be
Learnt Before Attempting Philosophy) and, el-Cem beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve
Aristûtâlis (Treaties of Agreement between the ideas of the two philosophers, the divine Plato and
Aristotle) in respect to genuineness or spuriousness.
During the Translation activities some treatise which belongs to Neo Platonist commentators
had translated into Arabic partly or completely and signed with al-Fârâbî’s name. As
an example of these treatises I choose firstly above mentioned ‘Risâle fîmâyenbağî’ and
compared with the text of Ammonius’ commentary on Aristotle’s Categories. As result I
diagnosed that the prolegomena of this commentary is the same with this treatise and belongs
to Neo Platonist commentator Ammonius. Secondly I’ve choosen so called ‘ el-Cem
beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn’ and examined carefully. At the end of this examination I realized
that this treatise could not be belong to al-Fârâbî but might be written by his pupil Yahya
ibn Adiy who is foremost translator of Greek and Syriac philosophical texts into Arabic.
Key words: al-Fârâbî, Plato, Aristotle, Neo-Platonism, Ammonius, Simplicius, Yahyâ alNahvî,
Yahyâ b. Adiy.
Antik kültür ve felsefe mirasının çeviri faaliyetleriyle İslâm dünyasına geçişi
ve tevârüs edilmesi süreçleri ile İslâm dünyasından Batı dünyasına yapılan çeviri
faaliyetlerinin rolünü incelediğimiz daha önceki bir makalede,1
tıpkı insan bireylerinin
gelişim süreçlerine benzeyen bir gelişim sürecinin medeniyetler arası
etkileşimlerde de söz konusu olduğunu ve bu simetrik süreçlerin işleyiş mekanizmalarındaki
benzerliklerin genel teorik bir çerçevede ortaya konulabileceğini
belirtmiştik. Bu makalemizde ise söz konusu açıklama modelinin temel iskeletini
ve çatısını muhafaza ederek daha somut bir takım problematikler üzerinde ortaya
koyacağımız verilerle çeviri etkinliklerinin medeniyetler arası etkileşimler bağlamında
nasıl bir süreç içresinde nasıl bir yordamla işlediğini ele almaya çalışacağız.
Bunun yanında İslâm dünyasına ilk dönemlerde antik kültürlerden özellikle
Grekçe’den, Farsça’dan ve Sanskritçe’den yapılan çevirilerin ne türden düşünce

* M.Ü. İlâhiyat Fakültesi İslâm Felsefesi Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi. 1
Muhittin Macit, “Medeniyetlerin Kimlik ve Kendilik Oluşturma Süreçlerinde Çeviri Faaliyetlerinin
Psiko-Sosyal Rolü”, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, s. 25, İstanbul 2005, s. 79-102.
6 Muhittin Macit
akımlarının oluşmasına etkide bulunduğunu, bu etkileşimlerin günümüzde ne
şekilde yorumlandığını ve aslında bu türden etkileşimlerin büyük düşünürlerimiz
ve filozoflarımız tarafından nasıl algılanıp, hangi anlamda ele alındığını ortaya
çıkarabilecek temel problematik bir olguya da işaret etmeye çalışacağız.
Çeviri hareketleri İslâm düşünce tarihi araştırmalarının en fazla işlenen konularından
birisi olmakla birlikte bu günden geriye doğru baktığımız zaman, on
dokuzuncu yüzyılın özellikle ikinci yarısından itibaren başlayan oryantalist çalış-
maların özenle incelemeye çalıştığı bu konunun sanki tek bir perspektifle incelene
geldiği görülmektedir. Kabaca resmedecek olursak bu perspektiften çeviri,
başta Grek olmak üzere antik felsefî mirasın bir aktarımı ve Helenistik dönem
Yeniplatonculuğu’nun belirlediği bir felsefî ve bilimsel etkinliktir. Bu bakış açısı
Müslüman filozofları, Aristoteles’in, Platon’un ve Yeniplatoncu şârih-filozofların
büyük ölçüde etkisinde olan düşünürler olarak görmektedir. Sonraki yüzyılda da
devam edip gelişen bu bakış açısının, Batı dünyasına yapılan çeviri hareketlerinin
dinamiklerini ve etkinlik tarzını açıklamaya yönelik çalışmalarda bilimsel tutarlı-
lık ve tarafsızlık gözetilerek ortaya konulabildiğini söyleyebilmek ne yazık ki
mümkün değildir. Diğer bir ifadeyle Batı’ya aktarılan felsefî ve bilimsel miras,
sanki sadece geçici olarak korunması için emanet edildiği bu medeniyetten yani
İslâm medeniyetinden geri alınmıştır. Kalıplaşmış şablonların dışında bilimsel
objektiflikle araştırıldığı zaman durum hiç te böyle değildir:
İslâm düşüncesinin genel bir özelliği olarak ileri sürülen ve özelde de İslâm
Felsefesinin bir niteliği olarak kabul edilen ‘Yeniplatonculuk’ nitelemesi, çeviri
hareketlerinin bir takım yeni veriler ışığında incelenmesiyle birlikte zayıf bir
argüman olarak ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki Helenistik dönem şârihlerin (yorumcuların)
metinleri, Müslüman filozofların metinlerinden hareket edilerek
yeniden değerlendirildiğinde, çeviri dönemlerinde yanlış anlaşılan bazı önemli
olgular gündeme gelmektedir. Çeviri etkinliklerinin çeşitli dinamik ve sâiklerini
derinliğine inceleyen birçok araştırmacı, bu yeni verileri dikkate alarak değerlendirmelerini
gözden geçirmek durumundadır. Zira bu araştırmaların ortak kaynak
olarak kullandığı eserler, özellikle de tabakat kitapları, konuyla ilgili çok faydalı
bilgiler sunmakla birlikte bizleri yanıltan eksik bilgileri de kendilerinde barındırmaktadırlar.

Bu durumun en önemli göstergesi söz konusu kaynaklarda Kindî, Fârâbî ve
İbn Sînâ gibi büyük filozoflara nispet edilen günümüze ulaşmamış çok sayıdaki
eser ve dahası günümüze ulaşmış olsa da söz konusu filozoflara âidiyetleri tartışı-
lan eserler üzerindeki belirsizliklerdir. Bu tür eserlerin kanaat ve paradigma
oluşturucu özellikleri göz önüne alındığı zaman eserlerin mâhiyetleri, içerikleri,
Müslüman filozoflara nispet edilmelerinin anlamı ve çeviri dönemlerinin temel
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 7
dinamikleri hakkında mevcut bilgi birikimlerinin güncelleştirilmesinin, sağlıklı
değerlendirmeleri temin edeceği tartışılmaz bir hal almaktadır.
Önceki makalemizde Fârâbî’nin bazı eserlerinin Helenistik dönemin etkisini
ileri derecede yansıtmakta olduğunu söylemiş ve bunun en iyi örneğinin filozofun
Risâle fîmâ yenbağî en yukaddeme kable te'allümi'l-felsefe (Felsefe Öğreniminden Önce
Bilinmesi Gereken Konular) isimli eseri2
olduğunu söylemiştik. Şimdi ise bu eserin
filozofa nispetinin sorgulanması gerektiğini ve metin mukayesesi yöntemiyle
otantik metnin serüveninin ortaya konulacağını açıklıkla ifade etmek istiyoruz.
Zira eserin, Arapça’ya çevrilmiş Yeniplatoncu Aristoteles şârihi olan
Ammonius’un kategoriler şerhinin girişinde yer alan bir eser3
olduğu, metinler
bütüncül olarak değerlendirildiğinde açıkça görülmektedir. Ammonius’un bu
metni genelde Aristoteles okumaları için bir yöntem olarak kabul edilmektedir ki
Helenistik dönemde özellikle İskenderiye ve Harran okullarında bu yöntemin
yaygın bir biçimde kullanıldığını görebilmekteyiz.4
Bu bağlamda eserin ilk dönemlerde
Arapça’ya çevrilmiş Ammonius’un bir eseri olduğunu ve bu eserin Fârâbî’ye
sonraki dönemlerde nispet edilmiş bir eser olduğunu, dahası diğer Müslüman
filozoflar için de benzer durumların ortaya çıkabileceğini öncelikle söylemek
durumundayız. Aksi takdirde Müslüman filozofların hazır bir metne kendi imzasını
atması, tevârüs ettiği mirasın içeriği ve bağlamı hakkında sağlam bir bilgiye
sahip olmaması ve felsefe tarihinin temel iki ekolü olan Aristotelesçi ve Plâtoncu
felsefî sistemler hakkında tam bir farkındalık ve bilince sahip olmaması gibi
saçma durumlar ortaya çıkacaktır ki biz bunlara ihtimal vermiyoruz. Bu tür
durumların metinlerden hareketle daha ileri örneklerini de ortaya koyabilmek
mümkündür. Buna benzer bir durum Kindî’ye nispet edilen Risâle fi’l-hudûdi’leşyâ
ve rusûmihâ (Târifler Üzerine)
5
hakkında da söz konusudur. Bu eser ise
Ammonius’un Eisagoge şerhinin giriş kısmında yer almaktadır
6
ve İslâm felsefesi
alanındaki araştırmalar bu eseri yine tabakat kitaplarından hareketle Kindî’nin
bir eseri olarak ele almaktadır.
Fârâbî’nin Risâle fîmâ yenbağî isimli eseri ile Ammonius’un eserini metin olarak
mukayese ettiğimiz zaman şu tabloyla karşılaşmaktayız:

2 Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, içinde s. 109-116. 3
Ammonius, On Aristotle’s Categories, (çev. S. Marc Cohen ve Ggareth B. Matthewes), New
York 1991, s. 9-21 4
Bk. Richard Sorabji, General introduction to the series, Alexanders of Aphrodisias, On Aristotle
Metaphysics 4 içinde), s. 188. 5
Kindî, Risâle fi hudûdi’l-eşya ve rusûmihâ, (Tarifler Üzerine), (çev. Mahmut Kaya, Kindî, Felsefî
Risâleler içinde), İstanbul 2002, s. 185. 6
Alfred L. Ivry, “al-Kindî as Philosopher; the Aristotelian and Neoplatonic Dimensions”, Islamic
Philosophy and Classical Tradition (ed. S. M. Stern, A. Hourani, V Brown), London, s. 125 (Krş.
Ammonius ‘Porphyrii Isagogen’ CAG. IV/3, s. 6.
8 Muhittin Macit
Ammonius’un söz konusu eserinin giriş kısmında şu sıralama yer almaktadır:
“1) Felsefe okullarının adları ‘nereden gelmektedir’? 2) Aristoteles'in eserlerinin
sınıflandırılması ‘nasıldır’? 3)Aristoteles’in eserlerini öğrenmeğe nereden başlanmalı?
4) ‘Aristoteles’in felsefesi bize ne tür açık faydalar sağlar’? 5) (Felsefe
yaparken) bize rehberlik edecek olan ‘nedir’? 6) Felsefe derslerini dinleyen
kendini nasıl hazırlamalıdır? 7) ‘Aristoteles’in eserlerinde anlatım biçimleri
nelerdir’? 8) Aristoteles niçin kapalı bir üslûp kullanmıştır? 9) Aristoteles'in
kitaplarından her birini inceleyenin bilmek zorunda olduğu hususlar ‘nelerdir ve
kaç çeşittir’? 10) Aristoteles’in eserlerinin şârihi olabilecek kişi nasıl biri olmalı-
dır?”7

Fârâbî’ye nispet edilen Risâle fîmâ yenbağî isimli eserde ise bu sınıflama şu
ifadelerle yer alır:
‘‘Ebû Nasr el-Fârâbî der ki: Aristoteles temel olarak alınırsa felsefe öğreniminden
önce bilinmesi ve öğrenilmesi gereken dokuz konu vardır. Birincisi,
felsefedeki okulların (el-fırak) adlarını bilmek; ikincisi, Aristoteles’in kitaplarının
her birinde neyi amaçladığını bilmek; üçüncüsü, felsefe öğrenmeden önce hangi
disiplinden başlamak gerektiğini bilmek; dördüncüsü, felsefe öğrenmekten
amacın ne olduğunu bilmek; beşincisi, felsefe yapmak isteyenin takip etmesi
gereken metodu bilmek; altıncısı, Aristoteles’in kitaplarının her birinde nasıl bir
üslûp kullandığını bilmek; yedincisi, Aristoteles’i kitaplarında zor bir üslûp
kullanmaya sevk eden sebepleri bilmek; sekizincisi, felsefe yapmış olan kimsenin
tutum ve davranışlarının nasıl olması gerektiğini bilmek; dokuzuncusu, Aristoteles’in
kitaplarını okumak isteyenin bilmek zorunda olduğu hususlar.’’8
Bu iki metnin birbirine benzerliğinin basit bir etkilenme veya esinlenme şeklinde
yorumlanamayacağı açıktır. Bunun ötesinde söz konusu iki metni karşılaştı-
rırken metnin Arapçaya aktarılışında ortaya çıkan eksikliklere, sonraki dönemlerde
Arapça metinlerin yorumlanış tarzlarına ve aktarım süreçlerindeki değişikliklere
dair ilginç durumlar ortaya çıkmaktadır. Örneğin giriş kısmında birinci
metinde on madde sıralanırken ikinci metinde muhtemelen mütercim birbirine
ifade olarak benzeyen son iki maddeyi birleştirerek tek bir madde olarak çevirmiştir.
Dolayısıyla ikinci metinde dokuzuncu madde son maddedir. Metinlerin
devamında bire bir örtüşme devam ederken yer yer kolaylıkla çeviri hataları veya
üslûp farkları olarak değerlendirebileceğimiz örneklerle de karşılaşabilmekteyiz.
Örneğin birinci maddenin içeriği açımlanırken asıl metinde felsefe okullarının
isimlerini nereden aldığı konusunda, öncelikli olarak bu okullara kurucusunun

7
Ammonius, a.g.e., s. 9. 8
Fârâbî, Risâle fîmâ yenbağî en yukaddeme kable te'allümi'l-felsefe (Felsefe Öğreniminden Önce
Bilinmesi Gereken Konular), (Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde), s. 109-
116.
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 9
isminin verildiği zikredilir ve ikinci şıkka geçmeden örnekler ve gerekli açıklamalar
verilerek ikinci şıkka geçilir. Buna karşılık Arapça metinde yedi şık, sırayla
sayıldıktan sonra tekrar yeni bir sıralama yapılır ve açıklamalar buna göre yapılır.
Bu durum nispeten kırık bir çeviri yönteminin sonucudur ve asıl metinle çeviri
metni birbirinden farklılar arz etmemektedir.
Yine felsefe okullarının isimlerinin kaynağı olarak ortaya konulan altıncı şıkta,
asıl metin, ‘meşşâî’ (peripatetik) isminin nereden kaynaklandığı ve nasıl
kullanıldığı ile ilgili bir paragrafta şu ifadeleri içermektedir:
“Okulların ismi ‘Meşşâîlik’te olduğu gibi bazen de arazî bir duruma dayalı
olarak verilmiştir. Şöyle ki Platon öğretimi sırasında beden egzersizini arzuladı-
ğından onun fesâdı zihinsel aktivitelerini engellemesin diye yürüyerek (ders)
yapardı. Onun halefleri, yani Xenocrates ve Aristo da ‘Meşşâîler’ diye isimlendirildiler.
Bunlardan Aristoteles Lise’de, Xenocrates ise Akademi’de ders verdiler.
Fakat daha sonra bu mekânlar göz ardı edildi ve Aristoteles’in takipçileri hocalarından
sonra ‘Meşşâîler’ diye isimlendirildi. Oysa Xenocrates’in takipçilerinin
durumunda unutulan aktiviteydi ve onlar mekâna atfen ‘Akademyacılar’ diye
isimlendirildi.”9

Bu paragraf diğer metinde Arapça’ya özet bir tercüme şeklinde aktarılmış
olarak karşımıza çıkmakta ve daha sonraki kaynaklarda ise aynı paragrafın tam
bir tercümesine rastlanılmaktadır.10 Fârâbî’nin olduğu söylenen Arapça metinde
söz konusu paragraf şöyle geçmektedir:
“Adını mensuplarının hareket tarzından alan okul ise Meşşâîler’dir
(Peripatetikler). Bunlar, Aristoteles ve Eflâtunculardır; çünkü bu iki filozof, ruhla
birlikte bedenin de eğitilmesi amacıyla yürüyerek öğretim yaparlardı.”11
Tespit edilmesi gereken diğer bir husus da metinlerin mukayese edilmesi sı-
rasında bazı unsurların atlanmış olduğu bazı unsurların da yer değiştirmiş olduğu
meselesidir. Örneğin asıl metinde ‘Aristoteles’in eserlerinin sınıflandırılması’
başlığı altında filozofun eserlerinde takip ettiği yazım tarzlarıyla ilgili verilen
bilgiler Arapça çeviride atlanmıştır. Yine bu başlık altında filozofun kıyas ile
(Birinci Analitikler) ilgili eseri hakkında verilen bilgilerin son başlık altına
kaydırılmıştır.12 Benzer şekilde asıl metindeki altıncı başlığın Arapça çeviride

9
Ammonius, a.g.e. s. 11. 10 Ebu Süleyman es-Sicistânî, Müntehab Sıvâni’l-hikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Tahran 1974,
s. 137. 11 Fârâbî, a.g.e., s. 110. 12 Ammonius, a.g.e. s. 11, 12, 13. Fârâbî, a.g.e. s. 115, 116. Burada ilginç bir konu da şudur ki,
atlanmış olan kısımlar Arapça metinde de kopuklukların olduğu yerlere karşılık gelmektedir ve
eseri Türkçeye çeviren Mahmut Kaya dipnotlarda Arapça’daki kopukluklara işaret etmektedir.
bk. a.g.e., s. 111.
10 Muhittin Macit
üçüncü başlık altına kaydırılmış olması ve bu sebeple de başlık sayısının dokuza
indirilmesini bu duruma örnek olarak verebiliriz.
Ammonius’un eseriyle ilgili son bir noktaya daha değinmek gerekirse o da
ilk çevirileri yapan Yakubî ve Nesturî mütercimlerin metinlerde manipülasyonlar
yapmış olmalarının ciddî bir ihtimal olarak karşımıza çıkmasıdır. Bunun çok
somut bir örneği olarak eserdeki dördüncü başlıkta yapılan sehven olduğu düşü-
nülemeyecek değiştirmelerdir. Buna göre aşağıdaki pasajlar karşılaştırıldığı zaman
önemli ve çok bariz farklar ortaya çıkmaktadır:
Asıl Metin:
‘‘Bu meselelere ilâve olarak dördüncü aşamada kişinin sormak zorunda olduğu
şey, Aristotelesçi felsefenin bizim için ne tür amaçlar ve açık faydalar
sağlayacağıdır. Biz buna şöyle cevap veririz: Onun amacı her şeyin ortak ilkesi
olana yükselmek ve (faydası da) bu ilkenin salt iyilik olan Bir olduğu, O’nun
gayr-i cismanî, bölünemez, kuşatılamaz, sonsuz ve sonsuz kudret sahibi olduğudur.
Zira iyilik sadece iyi olan şey değildir. Bil ki biz nasıl beyazlık kendinde bir
nitelik iken beyazlığa ulaşmış bir cismi de beyaz diye isimlendiriyorsak bunun gibi
iyilik de bir tür cevher ve varlık iken biz iyiliğe ulaşmış ve ona iştirak etmiş bir
cismi iyi diye isimlendiririz.’’13
Arapça Metin:
“Felsefe öğrenmekteki amacın ne olduğu hususuna gelince; amaç, yüce
Yaratıcı'yı bilmek, O'nun hareket etmeyen (değişikliğe uğramayan) ‘Bir’ olduğunu,
her şeyin etkin sebebinin O olduğunu; O'nun, kendi cömertliği, hikmet ve
adaleti ile bu âleme düzen veren olduğunu bilmektir. Filozofun yapması gereken
şey de, insanın gücü ölçüsünde Yaratıcı'ya benzemesidir.”14
Ammonius metninin İngilizce çevirisinde, mütercim yazarın bu paragrafta
Yeni-Platoncu tanrı anlayışını sergilediğine dair bir dipnot15 düşmektedir ki bize
göre de bu metin daha ileri bir din dili kullanılarak Arapça’ya çevrilmiş ve metindeki
‘Aristotelesçi felsefe’ tabiri metinden çıkarılmıştır.
Bütün bu veriler ışığında Fârâbî’ye nispet edilen bu eserin, Ammonius’un
hangi dönemde Arapça’ya çevrildiği belli olmayan aynı isimdeki bir eseri olduğu
ortaya çıkmaktadır. İlk dönem tabakât kitaplarında (biyo-bibliyografik) örneğin
İbn Nedim’in el-Fihrist’inde Fârâbî’nin bu eseri yer almamaktadır.16 Sonraki

13 Ammonius, a.g.e., s. 14. 14 Fârâbî, a.g.e., s. 113, 114 15 Ammonius, a.g.e., s. 14, dipnot, 9. 16 İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1994, s. 323.
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 11
tabakat kitaplarında17 yer alan bu eser, muhtemelen daha önce Arapça’ya çevrilmiş
olan söz konusu eserin sonradan Fârâbî’ye nispet edilmesiyle günümüze
kadar ulaşmıştır. Eserin Arapça versiyonundaki eksiklikler istinsah hatalarından
kaynaklanmış olabileceği gibi, yukarıda belirttiğimiz üzere çeviri sırasında mütercimin
bilinçli manipülasyonlarından da kaynaklanmış olabilir. Eserdeki metin
farklılaşmaları ise büyük bir olasılıkla farklı tercüme tekniklerine bağlı olarak
ortaya çıkmaktadır. Bu konularla ilgili daha detaylı bilgilere ulaşabilmek için bize
ulaşan bütün yazmaların incelenip karşılaştırmalı olarak ele alınması gerekmektedir.

Burada aynı bağlamda incelemek istediğimiz diğer bir eser de Fârâbî’nin elCem
beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlis (Platon ile Aristoteles’in
Görüşlerinin Uzlaştırılması) isimli eserdir. Bu eserin filozofa nispetinin tartışmaya
açılmasının18 konumuzla bağlantılı olarak önemli bir problem olduğunu ve İslâm
Felsefesinin Yeni-Platoncu bir nitelemeyle değerlendirilmesi konusunda çok
temel belirleyiciliği olan Aristoteles’in uydurma ‘Esûlucyâ’ (Teologie) isimli eseri
etrafındaki tartışmalar için de çok büyük bir önem taşıdığını belirtmeliyiz. Şöyle
ki Esûlucyâ meselesi, bütün İslâm Felsefesi tarihi ve değerlendirilmesi noktasında
çok fazla tartışılan bir mesele olup bu tartışmaların temel referans noktalarından
birisi de Fârâbî’nin söz konusu eserde Esûlucyâ’ya yaptığı atıflar ve bu eserden
yaptığı alıntılardır.
Fârâbî bu eserinde Platon ve Aristoteles’in üzerinde ihtilâf ettikleri ileri sü-
rülen on üç meseleyle ilgili olarak, ihtilâfın görünürdeki bir ihtilâf olduğunu ve
fakat gerçekte bu konularda iki büyük filozofun ittifak ettiklerini göstermeye
çalışmaktadır. Biz bu eserdeki temel meseleleri tek tek incelemek yerine eserin
filozofa nispeti konusunu tartışarak yeri geldikçe teorik tartışmalarla bu amaca
veri sağlayabilecek yaklaşımlar sergilemeyi tercih etmekteyiz.
Eserin geleneksel yaklaşımlara ters düşecek şekilde nispetini tartışmaya açan
Lameer, ‘Fârâbî ve Aristotelesci Kıyas’ isimli eserinde ilk olarak klasik tabakat
kitaplarında eserin isminin el-Cem şeklinde değil de el-İttifak şeklinde ifade
edilmesini tartışma konusu etmektedir. Bununla birlikte bu veriyi esas almaksızın
eserin içeriğiyle filozofun diğer eserlerinin içeriği arasında karşılaştırma yoluna
giderek argümanını güçlendirmeye çalışmaktadır. Yazara göre, söz konusu eserde
kullanılan ifadelerin düzenlenmesi ve bir kısım kavramların kullanılış tarzları,

17 İbnü’l-Kıftî, İhbârü’l-ulemâ bi-ahbâri’l- hükemâ, Mısır 1908, s. 183., İbn Ebî Useybia, Uyûnü’lenbâ
fî tabakati’l-etıbbâ (nşr. Nizar Rıza), Beyrut, ts., s. 609. 18 Filozofun bazı diğer eserlerinde de otantiklik tartışmaları yapılmaktadır. (Bu konuda daha geniş
bilgi için bk. Joep Lameer, Al-Fârâbî and Aristotelian Syllogistics, Leiden 1994, s. 24-29).
12 Muhittin Macit
filozofun diğer eserlerindeki tarzlara oldukça yabancıdır.19 el-Cem kitabında
birkaç konuda ortaya konulan düşüncelerin, içerik bakımından filozofun kapsamlı
eserlerindeki içeriğinden farklı olduğunu göstermeye çalışan yazar bu
bağlamda üç örnek vermektedir: Birincisi, eserde felsefenin tanımıyla ilgili olarak
yer alan ‘mevcut olması bakımından var olanların ilmi’20 tanımının gerçekte
Aristoteles’in ilk felsefe (metafizik) için yapmış olduğu tanım olması ve
Fârâbî’nin diğer eserlerinde de bu tanımın ilk felsefe için kullanılmasıdır. İkincisi
ise çoğunluğun üzerinde ittifak ettiği görüşün (icmâ) en kesin bilgiyi ifade edece-
ği düşüncesidir ki bu konuda filozofun diğer eserlerinde kesin bilginin, bireylerin
önermenin doğruluğunun zorunluluğu hakkındaki kanaatlerinden oluşacağı
bildirilmektedir. Üçüncüsü ise Fârâbî’nin Esûlucyâ’ya da göndermede bulunarak
ortaya koymaya çalıştığı Platon ve Aristoteles’in tümeller ve tikellere verilen
öncelik konusunda uzlaştırılabileceği konusudur ki bu konuda yazara göre,
filozofun diğer eserlerinden benzer veya karşıt görüşler ortaya koymak mümkün
değildir.21 Bu noktada yazarın önemli tespitlerinden birisi olan; filozofun
Esûlucyâ’ya başka hiçbir yerde atıf yapmadığı hususunu önemle belirtmemiz
gerekmektedir. Zira Esûlucyâ tartışmaları bağlamında İslâm dünyasında eserin
algılanmasına dair yapılan birçok çalışmanın bilimsel mesnedi olarak Fârâbî’nin
el-Cem kitabındaki Esûlucyâ atıfları da kullanılmaktadır.22
Yazar birkaç noktaya daha dikkat çektikten sonra bu eserin Fârâbî’ye nispet
edilmesinin mümkün olmadığı kanaatini bildirmekte ve fakat sunduğu verilerle
ikna olamayanların ileri sürebileceği üç hususu veya muhtemel üç eleştiriyi daha
ortaya koyma ihtiyacı duymaktadır: Bunlardan birincisi Fârâbî’nin yahut daha
doğru bir ifadeyle müellifin, eserde kendi Nikomakhos şerhine atıf yapıyor olması-
dır. Bu itiraza yazar Fârâbî’ye tabakat kitaplarında böyle bir şerhin (kısmî de olsa)
atfedildiğini ama bunun başkaları için de böyle bir şerhin bulunabilme imkânını
ortadan kaldırmadığı şeklinde cevap vermektedir. İkincisi ise L. Strauss gibi bazı
araştırmacıların, Fârâbî’nin eserlerinde zâhirî ve bâtınî amaçlar gözetilerek bir
tarz oluşturulduğu ve dolayısıyla da el-Cem’in metninin böyle yorumlanarak
tutarlılık aranması gerektiği şeklinde ileri sürülebilecek itirazlardır ki yazar böylesi
itirazlara eserin metnini bu şekilde yorumlamanın eserin âidiyeti sorununu
anlamsızlaştıracağı şeklinde cevaplamaktadır. Üçüncüsü de yine ikinciye benzer
şekilde, filozofun eserlerinde retorik, diyalektik ve burhanî yöntemler kullandığı-

19 Yazar eserinde metinleri karşılıklı olarak ortaya koyup derinliğine irdelemektedir. (Bu konuda
daha geniş bilgi için bk., Joep Lameer, a.g.e., s. 30-32). 20 Fârâbî, el-Cem beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlis (nşr. Nasri Nadir), Beyrut
1968, s. 81. 21 Joep Lameer, a.g.e., s. 33, 34. 22 Bk, Burhan Köroğlu, İslâm Kaynakları Işığında Yeniplatoncu Felsefe, (M.Ü. Sosyal Bilimler
Enstitüsü, basılmamış doktora tezi), s. 140, 141, 142.
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 13
nı, bu yüzden bu perspektiften değerlendirilmesi gerektiği şeklindeki itirazlardır
ki bunu da tartışmayı anlamsızlaştıracağı şeklinde cevaplamaktadır.
Yazar sonuç olarak kendisinin de sorgulamak durumunda kaldığı ve bir cevap
bulamadığı önemli bir soruyu sorarak konuyu sonlandırmaktadır: “Eğer bu
eseri Fârâbî yazmadıysa o halde bu eserin yazarı kimdir?”23
Lameer’in el-Cem ile ilgili ileri sürmüş olduğu görüş ve iddiaların çoğunlu-
ğuna katılmakla birlikte ilkin bu nispet sorgulamasının temel dinamiklerini öne
çıkararak genel bir arka planının sunulması, sonra da muhtemel itirazlara cevap
niteliğinde olabilecek daha sağlam verilerle bu görüşün desteklenmesi gerektiğini
düşünüyoruz. Bu bağlamda söz konusu eserde Esûlucyâ’ya yapılan atıflar dikkatle
incelenmelidir. Zira Fârâbî başka hiçbir eserinde bu esere atıf yapmamaktadır.
Esûlucyâ’nın Aristoteles’e nispet edilmesi konusunda çok temel bir kriter olarak
alınabilecek bir noktayı dikkatlere sunmak gerekmektedir. Kindî tarafından İbn
Naima el-Hımsî’ye tercüme ettirildiği söylenen24 bu eserin ismi, Aristoteles’in
eserlerinin sistematik olarak tasnif edilmesi amacıyla kaleme alınan Kindî’nin
Risâle fi kemmiyeti kütübi Aristûtâlis isimli eserinde geçmemektedir25. Hâlbuki
eseri Arapça’ya çevirten Kindî’nin bu eseri Aristoteles’in eserlerinin içinde
zikretmesi gerekirdi. Buna ilâve olarak Fârâbî ilimler tasnifi yaptığı ve Aristoteles’in
eserlerinin neredeyse tümünü zikredip açıkladığı İhsâu’l-ulûm isimli eserinde
de Esûlucyâ’ya herhangi bir atıfta bulunmamaktadır.26 Oysa filozof sözde elCem
kitabında bu esere dört yerde Aristoteles’e nispetle atıf yapmakta ve bir
yerde de eserden uzunca bir alıntı yapmaktadır.27
Konuyla ilgili bir başka uzlaştırılamaz nokta ise âlemin ezelîliği ve yaratılmış-
lığı meselesinde yer almaktadır. Filozof burada ortaya koyduğu düşünceleriyle
Aristoteles ve Platon’un düşüncelerinin uzlaştırılabileceğini açıklarken Aristoteles’in
eserlerinden el-Cedel (Topika) ile es-Semâü ve’l-âlem (Gök ve Alem)’den28 iki
alıntı üzerinde tartışmaların cerayan ettiğini ve fakat bu metinlerden Aristoteles’in
âlemin yaratılmamış olduğu kanaatini taşıdığı anlamının çıkarılamayacağını
kanıtlamaya çalışmaktadır. Filozof, üzerinde tartışma yaptığı Aristoteles metinlerinden
ikincisini şu şekilde serdetmektedir;

23 Joep Lameer, a.g.e., s. 36, 37, 38, 39. 24 Esûlucyâ için bk., Abdurahman Bedevi, Eflûtin inde’l-Arab, Kahire 1955, s.3. 25 Kindî, Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine, çev. Mahmut Kaya, Kindî Felsefî Risâleler içinde, s.
276. 26 Bk. Fârâbî, İhsâü’l-ulûm (nşr. Osman Emin), Kahire 1968. 27 Fârâbî, el-Cem‘ beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlis (nşr. Nasri Nadir), Beyrut
1968, s. 101, 102, 105, 109. Filozofun bu eserde ayrıca Aristoteles’in metafizik kitabını ve Lam
makalesini de zikrettiğini belirtmek gerekmektedir. Bk. a.g.e, s. 102. 28 Fârâbî, a.g.e., s.100-101.
14 Muhittin Macit
‘‘Onları böyle bir iddiaya sevk eden bir başka sebep de Gök ve Âlem (esSemâü
ve’l-âlem) adlı kitabında ‘bütün varlık için zaman bakımından bir başlangıç
yoktur’ şeklindeki sözüdür. Bundan ötürü onun, âlemin ezelîliğini savunduğunu
sanmışlardır. Oysa mesele hiç de böyle değildir. Çünkü o bu kitapta, Fizik ve
Metafizik gibi diğer eserlerinde açıkladığı üzere zaman feleğin hareketinin sayısından
başka bir şey değildir… Öyleyse âlemin zaman bakımından bir başlangıcının
bulunması imkânsızdır…. Bu iki filozofun ve yaratma problemini açık ve inandı-
rıcı delillerle izah eden takipçilerinin sayesinde Allah, akıl ve düşünce sahiplerini
kurtarmamış olsaydı insanlar hayret ve şaşkınlık içinde kalırlardı. Şöyle açıklamışlardır:
‘Yaratma, bir şeyi yoktan var etmedir. Bir şeyden oluşan her nesne onu
oluşturana dönmek üzere bozulur âlemde yoktan yaratılmıştır ve yokluğa dönecektir.’
İkisinin kitapları da buna benzer delil ve ispatlarla doludur. Özellikle de
metafizik ve tabiatın ilkeleri hakkındaki yazıları.’’29
Bu metinde her iki filozofun da yoktan yaratmayı kabul ettiğini söyleyen filozof
Hıristiyan Yeniplatoncu şârih Yahya en-Nahvî’ye (John Philoponus) karşı
yazdığı aynı konuyla ilgili yani yaratma ve âlemin ezelîliği ile ilgili reddiyede30
Aristoteles’in es-Semâü ve’l-âlem isimli eserinde geçen ifadelerin yorumlanmasında
Yahya’yı eleştirirken bu tarz bir akıl yürütme ve delillendirme kullanmamaktadır.
Dahası bu eserinde aynı konu ve bağlam olmasına rağmen el-Cem kitabıyla
ilgili herhangi bir göndermede de bulunmayan filozof, Yahya’yı Aristoteles
eleştirilerinde ‘kendi dininin vazedilmiş görüşleri ve gerekleri doğrultusunda
Aristoteles’i eleştirmekle suçlarken şu ifadeleri kullanmaktadır:
“Sonra o birçok itirazında ve kendisine yöneltilebilecek eleştirilerden kurtulmak
istediği birçok konuda dinlerde vazedilmiş görüşleri ve bunların gereklerini
kullanmaktadır. Onun bu görüşlerin şeylerin doğasına ne kadar uzak oldu-
ğunu anlamamış olması muhtemel değildir. Bu yüzden Aristoteles’i çelişki içinde
gösterirken yapmış olduğu şeylerdeki kastıyla ilgili şöyle düşünülebilir: O ya
kendi dininin âlemin durumu hakkında vazettiği görüşleri savunmak için ya da
kendi dindaşlarının inançlarına muhâlif olmadığını ve tıpkı Sokrates’in durumuna
düşmeyecek şekilde reislerinin rızasını kazanmak için (bunu yapmaktadır).”31
Konumuz açısından problem şimdi daha karmaşık bir hâle gelmiştir. Çünkü
yaratma ve âlemin ezelîliği konusunda her iki eserde de farklı yaklaşımlar söz
konusu olmaktadır. er-Red alâ Yahyâ en-Nahvî isimli eserde Aristoteles’in görüşlerinin
anlaşılmadığı ve çarpıtıldığı buna bağlı olarak da ‘yaratma’ ve ezelîliğin

29 Fârâbî, el-Cem beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlis (Platon ile Aristoteles’in
Görüşlerinin Uzlaştırılması) (çev. Mahmut Kaya), Felsefe Metinleri içinde s. 171, 172, 174. 30 Fârâbî, er-Red alâ Yahyâ en-Nahvî fî redd alâ Aristûtâlis, (nşr. Abdurahman Bedevi, Resâilü’lfelsefîyye
içinde), Beyrut 1983, s. 108, 109, 110. 31 Fârâbî, a.g.e., s. 111.
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 15
lehine Aristoteles’in gerçek felsefî anlayışının gözetilmemesinin mümkün olamayacağı
32 şeklinde bir tavır sergileyen filozof el-Cem’de Aristoteles’in yaratma ve
ezelîlik konusunda hem Platon’la hem de dinî öğretilerle aynı görüşü paylaştığını
kanıtlamaya çalışan bir durum sergilemektedir. Er-Red alâ Yahyâ en-Nahvî isimli
eserle ilgili geniş çaplı bir makale yazarak sonuna İngilizce’ye çevirisini ekleyen
Muhsin Mehdi, Fârâbî’nin bu eseri yazarken bir Müslüman olarak Hıristiyan
filozof Yahya gibi âlemin yaratılmışlığını kabul edip onunla çelişmemesi gerekti-
ğini ancak filozofun böyle bir tutumu tercih etmediğini belirtmektedir. Ona göre
bu eserde Fârâbî’nin amacı, Aristoteles’in eserlerinin kasten ya da bilmeyerek
yanlış yorumlandığını ve söz konusu pasajların yaratma konusunu nefyetmek için
yazılmış olmayıp böyle bir gayenin güdülmediğini göstermektir.33 Şu var ki Mehdi
bu makalesinde el-Cem kitabıyla er-Red kitabını bir birinin tamamlayıcısı olarak
dikkate almaktadır. Fârâbî’nin el-Cem’de Ammonius’a yaptığı bir atıftan hareketle
uzlaştırma çabasını Simplicius ve Ammonius’a kadar geri götüren Mehdi bu
makalesinde, el-Cem’in nispetiyle ilgili herhangi bir şüpheye sahip görünmemektedir.
Oysa yapısal olarak el-Cem kitabıyla er-Red kitabının aynı filozofun eseri
sayılması oldukça zor ve karmaşık bir duruma yol açmaktadır.34 Ancak Mehdi’nin
el-Cem kitabıyla ilgili olarak kaleme aldığı başka bir makalede35 bu eserde
ortaya konulan düşüncelerin Aristoteles'in ve Platon’un sistematik eserlerindeki
görüşleriyle bağdaşmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Yazara göre bu görüşler
daha çok uzlaştırmacı şârihlerin düşünceleriyle benzeşmektedir ki bu noktada
eseri en çok etkileyen Helenistik şârih tıpkı diğer Müslüman filozoflarda olduğu
gibi Porphyrius’tur. Mehdi eserin detaylı bir şekilde betimlenmesine girişmeden
önce konuyla ilgili genel düşüncelerini ortaya koyarken, Fârâbî’nin selefi sayılabilecek
ve onu etkilemiş olabilecek şârihler konusunu incelemeyeceğini ve eseri
sadece içeriği bakımından irdeleyeceğini bildirmektedir. Başka bir ifadeyle yazar
el-Cem’in otantikliği hakkındaki tartışmalardan bizatihi eseri konu edindiği bu

32 Muhsin Mehdi, “al-Fârâbî Against Philoponus”, Journal of Near Eastern Studies, XXVI/4, (Ekim-
1967), s. 239. 33 Muhsin Mehdi, a.g.e., s. 238, 239. 34 Daha çok Hıristiyan akaidinin Aristoteles'in felsefesine karşı savunulması ve Aristoteles'e
reddiyelerle tanınan Philoponus’un genel felsefesiyle iki büyük filozofun yani Aristoteles ve Platon’un
felsefî sistemlerini uzlaştırma çabalarının bir arada düşünülmesi tanım gereği bir takım
güçlükler taşımaktadır. Bu anlamda Simlicius’un bir pagan filozof olarak Philoponus’a reddiye
yazmış olması ve bu eserinde Philoponus’u Aristoteles'i anlamamakla suçlamış olması aynı çağda
yaşamış olan iki şârihin Aristoteles ve Platon’un felsefî sistemleri karşısındaki farklı duruşlarının
bir göstergesidir. Bu nedenle Fârâbî’nin hem el-Cem kitabını hem de aynı zamanda
Philoponus’a reddiye yazmış olması tanım gereği bir çelişkiyi gündeme getirmektedir ve bu iki
eseri değerlendirirken bu arka plan nedenselliğinin zorunlu olarak dikkate alınması gerekir. (krş,
42. dipnot). 35 Muhsin Mehdi, “al-Fârâbî and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal of the History
of Ideas, XXVI/4, (Ekim 1965), s. 469-478.
16 Muhittin Macit
makalesinde söz etmemektedir. Bunun yanında yazar, Fârâbî’nin bu eseri kaleme
alırken başta Porphyrius olmak üzere Simplicius, Philoponus ve Syrianus gibi
şârihlerden etkilenmiş olabileceğini söylemektedir36. Bunları ve de el-Cem’in
ihtivâ ettiği diğer bazı açmazları dikkate aldığımız zaman şu önemli hususları
sıralayabiliriz:
Bu iki eserin yazarları, yaratma konusunda Aristoteles’in görüşlerini tartış-
maya açarken sanki birbirlerinden haberdar değillermiş gibi farklı metinlere
atıflar yapmaktadırlar. El-Cem kitabında Topikler’de (V, 105b, 25) yer alan bir
ifade üzerinden tartışma yapılırken er-Red kitabında böyle bir konu ve atıf yer
almamakta yalnızca es-Sema’nın 2–4. fasıllarında yer alan metinler tartışılmaktadır.

El-Cem kitabında konuyla ilgili olarak hiçbir şekilde Yahya en-Nahvî’ye atıf
yapılmazken Ammonius’un yaratma konusundaki bir eserinden söz edilmektedir.
Ne ki bu paragraf Simplicius’un Fizik şerhinde çok benzer şekilde yer alan bir
paragraftır ve birçok araştırmacı, bu paragraf ile Simplicius metni arasındaki
benzerliğe iki büyük filozofun görüşlerini uzlaştırma bağlamında dikkat çekmektedir37.
Oysa er-Red kitabında doğrudan Yahya en-Nahvî muhatap alınarak
eleştirilmektedir. Bu eleştiriler sırasında Fârâbî’nin elinde, Yahya en-Nahvî’nin
er-Red alâ Aristoteles isimli eserinin bulunduğunu ve bu eserin İslâm dünyasında
ilk dönemlerden itibaren bilindiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira bu eserin kısmen
özeti olan bir Arapça çevirisinin neşrini yapan S. Pines, eserin İngilizce
çevirisini iki Arapça nüshadan yaptıktan sonra bu Arapça metinlerin birer özet
olduğunu ve ilk dönemlerde bu eserin tam bir metninin bulunabileceğini söylemektedir.38
Bu eserin orijinal şekliyle Arapça’ya çevrilmiş olup olmadığını da
kesin olarak bilememekteyiz. Ancak tabakat kitaplarında Yahyâ en-Nahvî’ye bu
isimle bir eser nispet edilmektedir.39 Söz konusu eserin Grekçesi ise günümüze
kadar ulaşmamış olup Batı bu esere Simplicius’un kendi eserlerindeki aktarımlarıyla
ulaşabilmektedir.40
El-Cem’de bizim daha çok Simplicius’un eserlerinde karşılaştığımız bir yöntemle
karşılaşmaktayız ki bu yönteme göre önceki kaynaklardan yapılan aktarım
ve özetlemelerde neredeyse bütün referanslar açık olarak ve isim verilerek yapılmaktadır.
Diğer bir ifadeyle alıntılar hem kaynağın gösterilmesi ve hem de

36 Muhsin Mehdi, a.g m., s. 472. 37 Richard Sorabji, Matter, Space and Motion, New York 1988, s. 254,279, 280; Muhsin Mehdi, ‘alFârâbî
Against Philoponus’, s. 236-237. 38 Shlomo Pines, “A Lost Work of John Philoponus”, Israel Oriental Studies, 2-1972, s. 346. Ayrıca
bkz., Herbert A. Davidson, “John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs
of Creation”, J.A.O.S. 89-2 (1969), s. 361, 362. 39 Kıftî, a.g.e., 233. 40 Muhsin Mehdi, a.g.m., s. 235, 236, 237.; Davidson, a.g.m., s. 357, 358, 359.
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 17
kısmen özetlemeler olduğu için tarihsel belge olma niteliğini daha çok taşımaktadır.41
Bu anlamda el-Cem rahatlıkla bu yöntemle yazılmış bir eser gibi görülebilir.
Zira eserde Aristoteles, Platon, Alexander Afrodisias, Themistius ve
Ammonius değişik eser ismi ve alıntılarla yer almaktadır. Oysa er-Red doğrudan
Yahya en-Nahvî’nin fikirleri etrafında cereyan etmekte ve burada Aristoteles
metinlerine yapılan atıflar bile Yahya en-Nahvî’nin reddedilen eserindeki çerçevesiyle
sınırlı tutulmaktadır.42 Bu bağlamda şu karmaşıklığa işaret etmek istiyoruz:
Yukarıda belirttiğimiz gibi el-Cem’de Ammonius’a yapılan atfın43 Simplicius’un
Fizik şerhinde yer alması ve Yahya en-Nahvî’nin er-Red alâ Aristoteles
isimli eserinin de Grekçe olarak günümüze Simplicius’un şerhleriyle ulaşmış
olması, bu metinlerin Simplicius’un felsefî aktarım ve külliyatında karşılıklarının
olması durumunu ortaya çıkarmaktadır. Zira Yahya en-Nahvî gibi Ammonius’un
talebesi olan Simplicius bir taraftan Yahya’yı eleştirirken bir taraftan da eserlerinden
alıntılar yaparak onu aktarmış olmaktadır.44 Metin karşılaştırması yapıldı-

41 Simplicius’un eserlerinden özellikle Fizik ve Kategoriler şerhleri bu tarz örnekler bakımından son
derece zengindir. Bkz., Simplicius, On Aristotle Categories 7-8, İng. çev. Barrie Fleet, London
2002, s15-55; On Aristotle Physics 5, İng. çev. J. O. Urmson, London 1997, s25-65. 42 Fârâbî, a.g.e., s. 253-260. 43 Fârâbî, el-Cem beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlis, s. 102. 44 Richard Sorabji, a.g.e., s. 257-277; Muhsin Mehdi, a.g.m., 236, 237. Bu noktada er-Red alâ
Yahyâ en-Nahvî fi Reddi alâ Aristûtâlis kitabıyla ilgili bir durumu daha zikretmemiz gerekmektedir.
Muhsin Mehdi Fârâbî’nin Yahya’nın görüşlerine reddiyesinin dört farklı eserde yer aldığını
belirttiği makalesinde şu eserleri zikretmektedir: es-Semâü ve’l-âlem şerhi, es-Simâu’t-tabîi
şerhi, el-Mevcûdâtü’l-müteğayyire isimli eseri ve er-Red alâ Yahyâ. Yazar bu eserlere doğrudan
atıflar yapmamakta ve fakat Moritz Steinschneider’e atıfla bu bilgiyi vermektedir. Bununla
birlikte biz İbn Rüşd’ün metinlerinde Fârâbî’nin el-Mevcûdâtü’l-müteğayyire isimli eserine
atıf yaptığını görmekteyiz. Bu atıflarda filozof özetle şöyle söylemektedir: ‘Platon’, Hıristiyan
kelamcılar ve Müslüman kelamcılardan âlemin hadis olduğunu savunan takipçileri
Aristoteles'in hareketi tanımlamak için açıklamalar yaptığı metni yanlış yorumlamaktadırlar.
Bunun içinde Fârâbî bu konuda el-Mevcûdâtü’l-müteğayyire isimli eserini yazmak
zorunda kaldı. (Krş. Resâilü İbn Rüşd, Haydarabad 1947, s. 110. Ayrıca benzer bir atıf
için bkz, İbn Rüşd, Tefsîru mâ ba’de’t-tabîa, nşr., Maurice Bouyges, III, s.1498. ) Bu eserlerle
ilgili benzer bir yaklaşımı Davidson’da da görmekteyiz. O da Steinschneider’e dayanarak bu
dört eserden söz etmektedir. Yahya’nın eserinin İslâm dünyasına intikali ve değerlendirilmesiyle
ilgili bu makalesinde yazar, Simplicius’un Yahya’nın eserinin İslâm dünyasına intikalinde bir
kaynak olamayacağını zira söz konusu filozofun es-Semâü ve’l-âlem ve es-Simâu’t-tabii şerhlerinin
Arapça tabakat kitaplarında zikredilmediğini iddia etmektedir. (Krş. Herbert A.
Davidson, ‘John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation’, s.
359-360) Şunu belirtmeliyiz ki Simplicius’un şerhlerinin İslâm dünyasına aktarılmadığını söylemek
pek doğru olmaz. Zira yukarıda belirttiğimiz gibi el-Cem’de yer alan bazı pasajlara benzer
metinler İslâm dünyasında bilinmektedir ve bu şârihin eserleri tıpkı bir felsefî metinler panoraması
gibi antik felsefî metinlerin günümüze kadar ulaşmasına kaynaklık etmektedir. Bununla
birlikte tabakat kitaplarında bu şârihin eserlerine doğrudan atıf yapılmamış olması durumunu,
Hıristiyanlığın doktiriner filozof şârihi Yahya en-Nahvi’nin Aristoteles'in Hıristiyan akaidiyle
bağdaşmayan görüşlerine reddiyeleri nedeniyle kendileri de Hıristiyan olan mütercimlerin ço-
ğunluğu tarafından tercih edilen bir şârih olması ve bu nedenle de Simplicius gibi bir Yahya enNahvî
düşmanının eserlerinin çevirilerinde bu mütercimlerin manipülasyona yatkın olmaları
18 Muhittin Macit
ğı zaman Ammonius’un yaratma konusundaki eserine yapılan atıflar birbirine
çok benzerken bu eserden geniş bir şekilde söz edilmeyeceğine dair açıklama da
aynıdır. Ancak bu duruma gerekçe olarak ileri sürülen ifadeler farklı farklıdır. ElCem’de,
‘‘Çok meşhur olduğu için onu burada sunmaya ihtiyaç duymadık’’
şeklinde geçen ifade Simlicius’un eserinde şöyle geçmektedir: ‘‘Biz burada kitaptan
şimdiki amacımıza uygun bazı konuları alıyoruz. Konu hakkında daha bütüncül
bir bilgi oradan alınabilir.’’45 Bu hususa ilâve olarak Simplicius’un eserlerinde
Aristoteles ve Platon arasında uzlaştırılmaya çalışılan bazı meselelerle karşılaş-
makta olduğumuzu dikkatlere sunmak istiyoruz. Buna göre filozofun eserlerinde
neredeyse her fırsatta sergilenen, bir karşılaştırma ve uzlaştırma çabası görebilmekteyiz
ki bunlardan bazıları şöyledir:
‘‘Bu durumda eğer Platon, herhangi bir şekilde bulunmaktan ayrılmayı ‘de-
ğişme’ diye isimlendirip sözcüğü farklı bir anlamda kabul ediyorsa, dahası Aristoteles
sözcüklerin genel anlamlarına uygun olarak dönüşüm fiiline ‘değişme’
sözcüğünü veriyor ise ki bu ne dönüşüm içermeyen aklın fiilidir ne de en küçük
bir fiilî durum taşımayan ve az ya da çok kuvve halinde olan bir dönüşümdür; bu
durumda (görüşlerin) farklılığı özsel bir farklılık değil görünürde (kelimelerde) bir
farklılıktır. Zira Platon da değişmeyen olarak akıldaki değişimin dönüşümsüz
olduğunu söyleyebilir ve bu derece incelikli olarak ortaya çıkan dönüşümlerin
farklılığını kabul edebilir. Aristoteles aklın fiilini kabul edebilir. Zira o ‘bizâtihî
onun (aklın) fiili’ demektedir’’46
olgusuyla açıklamak mümkündür; ki bu düşmanlık olgusu çağdaş dünyada Helenistik şârihler
üzerine araştırma yapmış önde gelen uzmanlardan Richard Sorabji’nın ifadeleriyle de doğrulanabilir.
Yazar Simplicius’un Philoponus’a Reddiyesi isimli eserin giriş kısmında açıkça şunları söylemektedir:
‘‘Altıncı yüzyılda Philoponus alemin ezelîliğini reddeden Hıristiyanlığı desteklemek
üzere bir dizi risâle yazmıştır. Detaylar aşağıda verilmektedir. Bunlardan biri ya da birinden bir
parça Yeni-Platoncu Simplicius tarafından özetlenmiş ve (Philoponus’un görüşlerine) saldırılmıştır…
Bu metin, tarafımdan tercih edilmeyecek bir şekilde, düşmanı Philoponus’un bir aktarıcısı
olarak Simplicius üzerine ışık tutmaktadır.’’ (Krş. Richard Sorabji, ‘Giriş’, Simplicius Against
Philoponus on the Eternity of the World içinde, İng. çev. David Furley, Christian Wildberg, Londra
1991, s. 91.). Sonuç olarak Fârâbî’nin Reddiye’si Yahya’nın eserinin bir kısmını konu edinmiş
olsa bile sonraki metinlerde de kendisine atıf yapılması eserin otantikliğini biraz daha güçlendirmektedir.
Ne var ki eserin bütüncül bir yapı arzetmemesi Simplicius’un metniyle tam bir kar-
şılaştırmaya imkân tanımamaktadır. Diğer yandan Davidson’un da belirttiği gibi (krş. a.g.m.,
s.359.) Simplicius’un Reddiye’siyle kısmen de olsa mevcut olan benzerliklerin bu konuda daha
ileri bir incelemeyi gerekli kıldığını söyleyebiliriz. 45 Simplicius, Fizik Şerhi, ‘1361-1363’, Richard Sorabji, Matter, Space and Motion içinde, s. 276-
277. 46 Simplicius, On Aristotle Physics 5, s. 30, 31. Bu eserin İngilizce mütercimi bu pasajın bağlamıyla
ilgili yazmış olduğu dipnotta cem/ittifak geleneğinin geç dönem Yeniplatonculuğu tarafından ele
alınışının bir örneği olarak nitelenmektedir. Yine yazar burada uzlaştırma çabalarının temel dayanaklarından
birinin de Iamblichus’un Aristoteles ve Platon’un idealar konusunda aynı fikirde
oldukları şeklindeki görüşünün olduğunu belirtmektedir. Bu beyanın bizim için önemi el-Cem
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 19
‘‘Bu yüzden bu mesele hakkında Platon ve Aristoteles arasında ‘bizâtihî de-
ğişen’in isimlendirilmesi dışında bir uzlaşmazlık bulunmamaktadır. Çünkü Platon
nefse bizâtihî değişen demektedir, fakat Aristoteles’e göre canlı şey değişmeye,
değişimi başlatması tarzında dahası beden bakımından değişime konu olan
değişmeyen nefs vâsıtasıyla başlar ’’47
Bu verilerden hareketle el-Cem yazarının Simlicius’un eserini görmüş oldu-
ğunu ve onun uzlaştırma çabalarının farkında olduğu çıkarımını yapabiliyoruz.
Zira Simlicius’un birçok eseri gerek yukarıdaki atıflara benzer atıfları gerekse
karşılaştırmalı felsefî metinler içermesi bakımından önemli kaynaklar olarak
kabul edilebilir. Zaten filozofun bizzat kendisi açık bir şekilde Aristoteles ve
Platon’un birçok meselede uzlaşabilir olduğunu belirtmektedir.48
El-Cem’de yer alan Esûlucyâ atıfları daha önce değindiğimiz gibi, Fârâbî’nin
diğer hiçbir eserinde görülememektedir. Hâlbuki el-Cem yazarı Esûlucyâ’da
idealarla ilgili olarak yapılan değerlendirmeye atıf yaparak bu durumun (Aristoteles
metafiziğindeki diğer eleştirel düşüncelerle) nasıl yorumlanacağını açıklarken
şu ilginç ifadelere yer vermektedir:
‘‘Bu fikirler hakkında şu üç ihtimal dışında herhangi bir şey söylenemez: a)
Ya birbirleriyle çelişmektedirler. b) Veya bir kısmı Aristoteles’e bir kısmı da
başkasına âittir. c) Yahut da görünüşte her ne kadar (Metafizik ve Esûlucyâ’daki
görüşler) birbirlerinden farklı olsa da içerisinde (batın) bunları uzlaştıracak
birtakım anlam ve yorumlar mevcuttur. Farkındalığının bu derece şiddetli olmasına
rağmen Aristoteles’in ruhani suretler (idealar) gibi yüce bir konuda ve tek
bir ilimde yani İlâhiyat (el-ilmü’r-rubûbiyye) ilminde kendisiyle çeliştiğini zannetmek
(düşünmek) akla uzak ve yadırganacak bir durumdur. Bu düşüncelerin bir
kısmı Aristoteles’e ait iken bir kısmının ona ait olmaması ise daha uzak bir
ihtimaldir. Çünkü bu görüşlerden söz eden kitaplar uydurma oldukları varsayılamayacak
derecede meşhur olmuş kitaplardır.’’49
Bu ifadeler Esûlucyâ incelemelerinde belki de eserin otantikliği konusunda
yapılan ilk eleştirel ifadelerdir. Vazedilen fikirler eserin Aristoteles’e nispetini
ortaya koymak için sunulmuş olsa da bu durum, el-Cem yazarının zihninde
böylesi muhtemel bir şüpheyi ortadan kaldırmaya yönelik bir endişenin varlığını
dışarıda bırakmamaktadır. Kaldı ki eğer eseri Fârâbî kaleme aldı ise bu derece
yaygın ve meşhur olduğunu söylediği metafiziğe dair böyle önemli bir eseri başka
hiçbir yerde neden zikretmemektedir?
kitabında uzlaştırmaya konu olan meselelerden birinin İdealar meselesi olmasıdır. Buna göre bu
meseledeki uzlaştırma fikrinin kaynağı Iamblichus olmaktadır (krş. a.g.e, s. 128). 47 Simplicius, On Aristotle Physics 3, s. 38. 48 Simplicius, On Aristotle Physics 3, s. 148. 49 Fârâbî, a.g.e., s. 105, 106.
20 Muhittin Macit
Bütün bu hususları dikkate aldığımız zaman biz eserin Fârâbî tarafından kaleme
alınmadığını aksi takdirde bu çelişkili durumların izah edilemeyeceğini
söyleyebiliriz. El-Cem yazarının eserde kendi eserlerine yaptığı referanslar dikkate
alınarak bu eseri kimin yazmış olabileceğine dair en uygun isim ise bize göre
muhtemelen Yahya b. Adiy’dir (m. 894–974). Yahya en-Nahvi gibi Yâkubî
Hıristiyan olan Yahya b. Adiy aynı zamanda Fârâbî’nin de talebesidir. Önemli bir
Aritoteles mütercimi olan Yahya b. Adiy, Alain de Libera’nın da belirttiği gibi,
Esûlucyâ’yı temel alarak (tıpkı el-Cem’de50 olduğu gibi) bir ve birlik konusunda
‘tevhid’ risâlesini yazmış bir mütercim filozoftur.51 Filozofun hem Topikler şerhi ve
hem de ahlâkla ilgili bir kitabı mevcuttur52 ve muhtemelen el-Cem’de kastedilen
kitaplar da bunlardır. Süryanice ve muhtemelen Grekçe bilgisiyle ilk dönemde
yapılmış tercümeleri gözden geçirip kontrol eden filozof yine büyük bir ihtimalle
Simplicius ve Ammonius’un eserlerini de biliyordu. Kaldı ki onun eserleri arasında
Ammonius’un eserlerine yazdığı şerhler de gösterilmektedir.53
El-Cem kitabını Yahya b. Adiy’in yazmış olabileceği iddiası elbette daha fazla
metin karşılaştırmasına ihtiyaç duyabilecek bir iddiadır. Ne var ki eserin üslûp ve
konu bakımından onun eserlerine benziyor olması ve de konuyla ilgili eserlerinde
pasajlar bulabildiğimiz için ilk bakışta Yahya b. Adiy’in el-Cem’in yazarı olması
fikrini akla getirmektedir. Eserin Fârâbî’ye nispeti, örneğin Plotinus’un eserlerinin
Porphyrius tarafından Ammonius’un eserlerinin de Philoponus tarafından
kaleme alınıp tedvin edilmesi gibi geçmişte müşâhade edilebilen bir yöntemle
yapılmış olmayabilir ancak kendi yazdığı bir eserin hocasına kendisi veya başkaları
tarafından nispet edilmesi pek uzak görülemeyecek bir ihtimal olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bununla birlikte yukarıda belirttiğimiz gibi Yahya b. Adiy’in eserlerinde
yöntem ve yaklaşım olarak bu kanaatimizi destekleyecek pasajlara rastlamak
da mümkündür ve bunlardan birisinde Yahya b. Adiy şöyle söylemektedir:
‘‘Benim görüşüme göre, iki yüce filozof Platon ve Aristoteles’in bu konudaki
inançları, her ne kadar bir grup farklı olduğunu düşünse de birbirinden farklı
değildir. Zira onlar benim nezdimde en yüksek mertebeye ve yüce değere, en
keskin kavrayışa ve gerçeğe boyun eğmede en şiddetli tercihe sahiptir. Onların
farklı görüşte olduğunu söylemek, felsefî birikim ve hikmetteki mertebenin
yüksek olmaması demektir. Zira onların yüce esaslarından birisi de gerçek ortaya
çıkmışsa, gerçeğin araştırılmasında başka (düşünmenin) uygun olmaması ve bu

50 Fârâbî, a.g.e., s. 101, 102. 51 Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, çev. Ayşe Meral, (İstanbul 2005), s. 94. Ayrıca bkz., Yahya b.
Adiy, Makâlâtu Yahyâ ibn Adiyy el-Felsefiyye, (nşr. Sahban Halifât), s. 375-406. 52 Yahya b. Adiy, a.g.e, s. 24-35. (Ayrıca bk., Libera, a.g.e., s. 94). 53 Sahban Halifât, a.g.e, (giriş incelemesi), s. 27. Halifât, İbn Adiy’nin Ammonius’un şerhi olan
eserlerinin Endress tarafından zikredilmediğini belirtmektedir.
Fârâbî’ye Nispet Edilen İki Risale 21
konuda gerçeği söylemekten geri dönmenin onların erdemlerine uygun gelmemesidir.’’54

Bu pasajda görüldüğü gibi Yahya, tıpkı el-Cem’de olduğu gibi iki büyük filozofun
doğal olarak ve usulleri bakımından farklı farklı düşünmemesi gerektiğini
belirtmektedir ki zaten el-Cem kitabının bütün hedefi de bu hususu ortaya koymaktır.

Bütün bu verilerden sonra ortaya çıkan tablo, bu eserlerin Fârâbî’ye nispet
edilmesinin yanlışlığını göstermektedir. Bununla birlikte bu durum Fârâbî’nin
gerçek felsefî sisteminin ortaya konulması ve bu bağlamda antik kültür ve mirasın
İslâm dünyasına aktarılması aşamalarının tam olarak aydınlatılması konusunda
da önemli açılımlar sağlamaktadır. Müslüman filozofların ve İslâm felsefesinin
orijinalliği ve otantikliği hususunda hiçbir negatif değer taşımayan bu veriler,
kültür ve medeniyetlerin etkileşimlerindeki doğal süreçlerin bir tür işleyişi olarak
karşımıza çıkmaktadır. Bilinçli ya da rastlantıyla büyük filozoflara nispet edilen
eserlerin onlara ait olmadığını görmek bizim için tarihsel süreçleri anlamlandırmak
adına önem taşıdığı gibi bu durumların tarihsel bağlamlarında işlevselliğinin
daha farklı değerlendirmelere konu olduğunu gözden kaçırmamamız gerekmektedir.
Zira, örneğin Fârâbî gibi büyük düşünürlerin bizim tarihsel karmaşalar
olarak gördüğümüz birçok konuda, zihinlerinin çok net ve açık olduğunu ve
antik birikimin tevârüsünde tereddüt geçirip bir kimlik-kendilik krizi yaşamadıklarını
rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira onlar birikimsel bir işleyiş tarzında gelişen
insanlık düşünce ve bilgi birikiminin aktarımını her zaman insanlığın ortak bir
mekân ve zaman tasavvuruna yönelmiş bir ihtiyacı ve bir hakikat arayışı olarak
görmüşlerdir.55 Dahası onlar gerek kabul edip içselleştirdikleri düşünceleri gerekse
eleştirip tasfiye ettikleri fikirleri kendi zihinsel edimlerinin konusu olarak
kabul etmiş ve bu süreçlerin işleyişine dair doğal bir açılımı öngörmüşlerdir.

54 Yahya b. Adiy, a.g.e, s. 334. 55 Bu konuda bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, 134-153. Bu bölümde Filozof toplumların dillerinin ve
sanatların doğal yollarla ortaya çıkışını anlatmaktadır.