1
Nefs-Mead İlişkisi Bağlamında Farabi ve İbn Sina’nın Görüşlerinin Karşılaştırılması
Hasan ÖZALP1
Bu makalede Farabi ve İbn Sina düşüncesinde Eschatology/mead konusunu ele aldık.
Konunun daha iyi anlaşılması için Farabi ve İbn Sina’nın düşüncesinin kaynaklarından
bahsettik. Öncelikle felsefi kaynakları olarak antik Yunan felsefesinin etkisini araştırdık.
Özellikle Platon ve Aristoteles'in ruh ve mead konusunda ki görüşlerine temas ettik. Ruh ve
mead konusunun Kurandaki yeri ve önemine değindik. Daha sonra asıl konumuz olan Farabi
ve İbn Sina’nın ruh ve mead hakkındaki görüşlerini ele aldık. Makalenin son kısmında bu iki
filozofu kaynakları ve görüşleri açısından karşılaştırdık.
Anahtar Kelimeler: Farabi, İbn Sina, Aristo, Platon, Kuran-ı Kerim, Ruh-Nefis, Mead
Comparison of Al Farabus and Avicenna’s Opinions: In the Context of the Relation of
Soul and Eschatoloji
In this article, we have dealt with the thought of Al Farabus and Avicenna Eschatology /
mead. For a better understanding of the subject we talked about sources of the idea of Al
Farabus and Avicenna. Primarily We investigated the effect of Ancient Greek philosophy as a
philosophical sources. In particular, the views of Plato and Aristotle came into contact with
the spirit and Eschatology / mead. We addressed the issue of the importance of place spirit
and eschatology/mead according to Holly Quran. Then our main subject Al Farabus and
Avicenna’s views on spirit and eschatology/mead, we consider. The last part of the article we
compared the two this philosopher in terms of resources and ideas.
Key Words: Farabi, Avicenna, Aristotle, Plato, Quran, Spirit-Soul, Eschatology
Ruh, ruhun doğası ve akıbetine ilişkin sorunlar insanoğlunun ve kadim felsefelerin
üzerinde düşündükleri önemli bir problemdir. İlkel toplumlardan günümüz seküler ve teknik
toplumlarına kadar hangi medeniyette, hangi dinde ya da hangi kültürde olursa olsun insanlar,
kozmik düzenin dışında ve onunla iç içe kendilerini kuşatan başka bir evren ve varlıklarla
ilgili (ruh, cin, melek, şeytan ve Tanrı) bir takım inançlara sahiptirler. Bunlarla ilgili şu
sorular hep sorula gelmiştir. Bu inançların temeli nedir? Bahsi geçen varlıkların doğaları var
mıdır ve varsa nasıldır ve nasıl bilebiliriz? İnsanları ruh/nefis,2
ölüm ve ölüm sonrası yaşam
gibi konular üzerinde düşünmeye sevk eden faktörler nelerdir?
Bu sorular insanın en çok merak edip düşündüğü ancak neticede ister dini isterse
felsefi olsun en az cevaplar aldığı meselelerdir. Aristo’nun ifadesi ile “ruh konusunda güvenli
bir bilgi edinmek tümüyle ve her alanda en güç şeylerden biridir.”
3 Nefis konusu aynı
zamanda bedeni yönetmesi açısından fiziğin, varlık olması bakımından ise metafiziğin
konusudur.4 Her açıdan ruh/nefs konusu insanın doğru bilgi edinme kaynaklarının dışındadır.
Aynı durum ölüm sonrası için de geçerlidir. Çünkü ölüm sonrası yaşam, ruhun varlığı,
mahiyeti, nitelikleri ve akıbeti hakkında durumun tamamen gaybi ya da metafiziksel bir konu
üzerine konuşulmasından kaynaklanmaktadır.

1 Araştırma Görevlisi, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, hozalp@cumhuriyet.edu.tr
2 Makalenin genelinde ruh ve nefis kelimeleri ortak anlamda kullanılmıştır. Yeri geldiğinde farklılığa dikkat
çekilecektir.
3Aristoteles, De Anima (Ruh Üzerine), 402a,5, çev. Zeki Özcan, Alfa yay., Bursa, 2001 s. 2.
4
Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik yay., İstanbul, 2004, s.153.
2
Ruha ilişkin düşüncenin ilkel insanlarda nasıl ortaya çıktığı ve geliştiği hakkındaki
bazen birbirine zıt görünen teoriler vardır. Çoğu kez mitolojiyle ifade dilen bu düşünce ruhun
insanlara etkisi, hastaları tedavi, bereketi sağlama, kötülükleri kaldırma, nazar ve büyü
mitleriyle iç içedir. Nihayetinde ruh ve ölüm düşüncesi birbirinden ayrılmayan algılardır.
Ölüm düşüncesi de insanları ruhun akıbeti, uhrevi saadet ve şekavet, reenkarnasyon gibi
düşüncelere sevk etmiştir.
Ruh, ruh-beden ilişkisi, ölümün mahiyeti, ölümden sonra ruhun durumu, saadet ve
şekavet gibi konular bugün felsefenin, psikolojinin ve temel olarak metafiziğin
problemlerindendir. Konuyla ilgili tarihsel birikimden de faydalanan düşünürler konuyla ilgili
kendi görüşlerini serdetmişler ve sistem kurmaya çalışmışlardır.5 Ancak genel olarak insanlar
hurafeye karışmış bir takım spekülasyonlarda bulunmuşlardır. İlkel toplumların ölülerin
arkasından yaptıkları seremonilere bakılırsa bedenden ziyade, saygıya ve tazime layık bir
varlığın olduğuna inandıkları anlaşılmaktadır. Ruh, beden ve ölüm ilişkisinden kaynaklanan
düşünceler temelde insanın sonsuz yaşamı ya da ölümsüzlüğüne yönelik mükâfat ve cezayı
konu ediniyorken insanlığın tecrübî, dini ve entelektüel birikimi ve kimliği her şeye rağmen
temelde felsefenin problemi olan bu konuya artık modern bilimler ilgisiz kalamamıştır.
Çağdaş her bilimsel disiplin kendi perspektifinde konuyu incelemekte ve birbirlerine yardımcı
olmaktadır. Bu bağlamda ruh ve ona ilişkin problemler interdisipliner çalışma sahasına
girmektedir. Bugün psikoloji, eğitim, sosyoloji, antropoloji nöroloji bu konuyla şöyle ya da
böyle ilgilenmektedir. Dini, felsefi veya sıradan bir insan için ruh konusundaki tartışmaların
temelinde yatan şey aşağıdaki sorunlardır:
i. Ruhun6
varlığı ve doğasına ilişkin problemler.
ii. Ruh-beden ilişkisinden kaynaklanan sorunlar.
iii. Ruhun beden ayrılmasından sonraki durumuyla ilgili sorunlar.
iv. Ölüm sonrası ruhun mükâfat ve cezası ve bunların mahiyetiyle ilgili
problemler.(saadet ve hasaret)7
Ruhun/nefs doğası ve yetileri gibi mahiyeti çok az bilinen bir varlığı dikkate alıp
sorunu bir de ölümle ilişkilendirince problem ayrı bir muamma kazanmaktadır. Bu sebeple
konu filozoflar gibi mütecessis bir akla sahip insanların göz ardı edemeyeceği bir problem
olmuştur. Bu sebeple İbn Sina’da aynı konu ve soru/nlarla benzer kaygılardan dolayı
ilgilenmiştir. Biz burada İbn Sina'nın mead görüşü ele alacak olmamıza rağmen filozofun nefs
ve nefsin doğasına ilişkin görüşlerini anlamadan mead ile ilgili düşüncesini doğru bir şekilde
ortaya koymamız mümkün değildir. Aynı zamanda mead konusu ruhun varlığı, mahiyeti ve
bedenle ilişkisi, akıbeti, saadet ve şekaveti, reenkarnasyonu gibi konuları da kapsamaktadır.
Bu çalışmamızda İslam düşüncesinin iki önemli filozofu olan Farabi (871-950) ve İbn
Sina’da (980-1037) yeniden diriliş ve mahiyeti konusundaki görüşlerini ele alacağız. Bu iki
filozofun mead ile ilgili kavramlarını tespit edip konuyla ilgili düşüncelerinin geri planı
hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Aynı zamanda bu düşünürlerin miras aldıkları dini ve
felsefi birikimden ne kadar etkilendikleri ve ne ölçüde bağımsız olduklarını tespit etmeye
çalışacağız.
Çalışmamızın temel kavramı olan mead, Arapça da “a-v-d” kelimesinden müştak
olarak, “geri dönmek,” “iade ve tekrar etmek,” “iade edilmek,” “tekrar döndürmek,”
“dönüş ve varış yeri” anlamlarına gelmektedir. Temel olarak insanın ölüm sonrası yaşamını
konu edinmektedir. Tali olarak ise; ba’s, neşr, haşr, kıyamet ve hesabı ifade etmektedir.
8

5 M Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula (İsbat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri), Haz. Nuri Çolak, İnsan yay., İstanbul,
1994, s.151.
6 Bu maddelerde nefisle eş anlamda.
7 Günaltay, a.g.e.,. s. 223,
8
İbn Sina, Adhaviye fil Mead, tah. Hasan Asi, Beyrut 1987, s. 13 (Giriş Hasan Asi )
3
Bilime konu olmak bakımından “bedenden ayrıldıktan sonra nefsin durumunu inceleyen
bilimdir.” Genel olarak “mead” kelimesi “ba’s” kelimesi ile müteradif yani eş anlamlıdır.9 Bu
bağlamda mead özelde bireysel olarak kişinin ölüm sonrası akıbeti genelde sosyal anlamda
toplumun (insanlığın) sonudur.
Mead, felsefi ve kelami sistematik bir problem olarak ele alınmasına ve çokça
tartışılmasına rağmen Kuran’da kelime olarak sadece bir yerde10 geçer ve bu ayet ise bu gün
anlaşıldığı kavramsal anlamda değildir. Oysa Mead Kuran-ı Kerimin ana konularındandır ve
sıkça işlenmektedir. Kuran’da mükafat ve ceza ile ilgili ayetler ruhani olmakla birlikte
ekseriyet itibariyle cismani lezzetleri ifade etmektedir. Burada mükafat yani cennet anlamında
mead yerine, “daru’s selam”, “naim”, “adn cennetleri”, “cennetü’l huld”, “cennet-i me’va”,
“makam-ı emin”, “cennet-i firdevs”11 kullanılırken ceza ya da cehennem anlamında mead,
“cehennem”, “sakar”, “nar”, “saîr”, “lezâ”, “hutame”, “haviye”12 kullanılmaktadır. Mead ile
ilgili problemler genel olarak bireyin ölüm sonrası yaşamıyla ilişkilendirilmektedir.
Genellikle bireysel mead beş kısma ayrılmaktadır:
1) Kelamcıların çoğunun kabul ettiği cismani meaddir.
2) Bazı ilahiyatçı felsefecilerin iddia ettiği ruhani meaddir.
3) Gazali ve bir kısım kelamcıların kabul ettiği ruhani ve cismani meaddir.
4) Bir kısım eski tabiatçı filozofların iddia ettiği ölümden sonra hiçbir şeyin var
olmayacağı ile ilgili görüştür.
5) Galinos’un kabul ettiği, ölüm sonrası yaşamın varlığı ve de yokluğu konusunda bize
bir şey aktarılmadığı ve bizim de bu konuda bilgimizin olmadığıdır.13
Son tahlilde mead ölüm sonrası ruhun durumuyla ilgili soruşturmaların yapıldığı bir
konudur. Ölüm sonrası yaşamı reddedenleri tasnifin dışında bırakırsak ölüm sonrası yaşamın
mahiyeti hakkında üç temel yaklaşım ortaya çıkmaktadır: Birincisi; öldükten sonra sadece
bedenlerin var olacağını-bekasını kabul edenler, ikincisi; sadece ruhların ebedi olacağını
(tenasühte dâhil) kabul edenler ve üçüncüsü; nefis ve bedenin beraber bekasını kabul
edenler.14 Filozofların mead doktrinlerini yönlendiren en temel argüman onların ruh ve nefis
kelimelerine yükledikleri anlamdır. Bu sebeple ruh ve nefis kelimelerinin ana hatlarıyla
tanımlamak gerekir.
1. Ruh ve Nefis Kavramlarının Terim anlamları
Türkçe olarak “can” kelimesinin karşılığı olarak kullanılan ruh hayat veren güç,
bedendeki etkin ilke, tin, canlılık duygusu, en önemli nokta, öz esans,”15 “canlı örgenliğin
düşünsel yanı”
16 “ “rahatlık ve istirahat manalarında”17 anlamlarına gelmektedir. Arapça
asıllı kelime dilimize aynı şekilde geçmiştir. Arapça r-v-h sülasi fiilinden orta harfi dikkate
alınmadan “raha” ruh maddesi altında ele alınmakta ve Arapça “r-v-h” harflerinden oluşan
kelimeler, “rîh/rüzgar", “rayiha/koku" ve “revah/rahatlama" anlamlarında kullanılmaktadır.18

9
İbn Sina, a.g.e., s. 15
10 'Kuran'a uymayı sana farz kılan Allah, seni döneceğin yere döndürecektir.' Kuran-ı Kerim, 28/85, Dönülecek
yerden müfessirlerin birçoğu Mekke anlamışlardır.
11 Mezahiri, Mead fil Kuran, Mektebetü Resulü Ekrem, Beyrut, 1991. (Kitabın tamamı bu konuyu
incelemektedir.); İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 23.
12 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s.27.
13 İbn Sina, Adhaviye fil Mead, s.16-17,
14 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s.91, 159.
15 Türkçe Sözlük, II, s. 1230.
16 Orhan Hançerlioğlu, “Ruh”, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Remzi yay., t.y.
s. 350.
17 İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, çev. Şaban Haklı, İz yay., 2 bsk. İstanbul, 2003,s. 304.
18 İbn Manzur, Lisanü’l Arab, C.2, Beyrut, trs., s. 455-462.
4
Felsefi olarak, felsefi sistemler ve filozoflara göre farklı şekillerde tanımlanmakla birlikte19
bedeni harekete geçiren aktif ilke, pasif ve cansız olan beden üzerinde etkide bulunan güç,
canlı ile bir tutulan tinden ayrı bir yaşam ilkesi20 olarak tanımlanmaktadır.21 Çoğul olarak
“enfüs ve nüfus” olarak ifade edilen nefs kelimesi “ruh, can, hayat; insanın yeme-içme gibi
biyolojik ihtiyaçları, şahıs, asıl, maya,22 bir şeyin tamamı, kendisi, bedeni, zatı, hakikati veya
cevheri, özü, ruh, kan, şuur, akıl, kardeş, kibir, izzet, himmet ve nazar değmesi,23insanın
yeme- içme ihtiyaçlarının bütünü, istek uyandıran şey”24 gibi anlamlara gelmektedir.
Ruh ve nefsin aynı şeyler olup olmadığı ile ilgili tartışmalar hala devam etmektedir.
Bazı düşünürlere göre ruh ve nefis anlam olarak aynı şeyleri ifade etmektedir. Bir kısım Arap
şairleri ruh nefs ve ruh kelimesini aynı anlamda kullanılmıştır. “haracet nefsühü” yani “canı
çıktı anlamındadır. Arap dilinde “fâzat nefsühü, haracet nefsühü, faraqat nefsühü” gibi
ifadeler nefsin ruh olarak kullanıldığı yerlerdir.25 Bu sebeple bazı düşünürler göre, ruh ve
nefs, hem bir canlılık ve hareket ilkesi, hem bir uyum ve algı ilkesi, hem de bir düşünce
ilkesidirler.26
Burada görüldüğü gibi ruh ile aynı anlamda kullanılmaktadır. Kuranda geçen
bir takım ayetlerde bu maksatla kullanılmaktadır.
Özellikle bu görüş Mukatil b Süleyman gibi ruh ve nefis kelimelerine farklı anlam
yükleyen düşünürlere göre ise; her kişinin kendine mahsus ayrı bir hayatı, ruhu ve nefsi
vardır. Mesela kişi uyuduğu zaman nefsi gider ama ruhu ve canı onda kalır.
27 Ancak tartışma
daha çok nefis ve ruhun ne oldukları yönündedir. Bazı âlimlere göre nefis, ateşli çamurdan
ruh ise, ruhani nurdan ibarettir.28 Bazılarına göre ruh ilahi bir varlık nefs ise, insani bir
varlıktır. Ruh, nefis, nefiste ruh değildir. Nefsin varlığı ruha bağlıdır. Nefis, kulun suretidir.
Nefsin hamurunda heva, şehvet ve kötülük vardır.29 İfadeler daha çok tasavvufi anlayışı
yansıtmaktadırlar.30
Görüldüğü üzere mahiyeti belli olmayan soyut bir varlık yine aynı nitelikteki
kavramlarla ifade edilmektedir. Bu durum bize ruhla ilgili görüşlerin spekülatif olduğunu
göstermektedir. Nitekim konuyla ilgili olarak Kuranı Kerimde geçen ayette ruhun mahiyetinin
insana meçhul olduğunu vurgulamaktadır.
Kelimelerin sözlük anlamaları ve düşünürlerin genel kabullerinden hareket etiğimizde
ruh kelimesi daha çok maneviyatı ifade eden bir kelimeyken, nefs kelimesi ise, canlı
organizma ve onun yetileri üzerinde yoğunlaşmaktadır. “İnsanın manevi temayülleri
duygulanımları, hisleri ve doğrudan bedene ait olmayan ve tamamen metafiziksel yapıdaki
duyumları soyut cevher olan ruh ile ifade edilirken, bedene ait olan, hayat, hareket, canlılık,
yeme, içme, konuşma gibi bedenle birlikte aktif olan duyumlar ve hisler nefis kelimesi ile

19 İngilizce soul ve sprit bazen eşanlamlı olarak kullanılmaktadır. Biz ilerleyen sayfalarda filozofların ruh
hakkındaki görüşlerine yer vereceğiz. Ruhla ilgili olarak bkz. “Soul", Anthony C. Thiselton, A Conconcise
Encyclopedia of The Philosophy of Religion, Oxford, One World, 2002, s. 288.
20 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Paradigma yay., 2000, s. 293.
21 Felsefi olarak ortaya konulan tanımlar genellikle Platon ve Aristoteles'ya göndermeler yapmaktadır. İbn Sina ile
çağdaş olmaları bağlamında daha sonraki filozofların tanımlarıda(şayet ateist değilseler) bu iki filozofun birini
esas almaktadır. Bkz. Stephen F. Brown - Juan Carlos Flores, Historical Dictionary of Medival Philosophy
and Theology, Toronto, The Scarecrow Press. Inc., 2007, s. 264.
22 Nuri Adıgüzel, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, CÜİF yay. Sivas 2000, s. 13.
23 Bkz. Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, İz yay., İstanbul, 2004, s. 56.
24 Bkz. Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu yay., Ankara, 2000,
s. 37.
25 İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, s. 304-305.
26 Mübahat Türker, “İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi”, s. 55-56.
27 İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 305.
28 İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 305.
29 İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 305.
30 Bkz. Hasan Özalp, Farabi ve İbn Sina Düşüncesinde Mead, (Basılmamış Yüksek Lisan Tezi), CÜSBE, Sivas,
2006, s. 43.
5
karşılanmaktadır. Genel olarak nefs kelimesi bedene ait duyum ve hislerle birlikte ruhaniyeti
da ifade etmesine karşın ruh sadece manevi bir yapıyı ifade etmektedir. Bu sebeple çoğu kez
nefs kelimesi ruhu da içine almaktadır.”
31 Bu sebeple nefis kelimesi hem ifade ettiği anlam
hem de kullanımına göre daha kapsamlıdır.
32 Aynı zamanda ruh kelimesi her zaman nefs
kelimesine yüklene anlamları karşılayamamaktadır.33 Bu iki kelime çoğunlukla bir birinin
yerine kullanılmaktadır. Bazen bu ayrım tanımlarda ciddi olarak fark edilirken çoğu kez fark
edilmemektedir. Nefis kelimesini Aristo özellikle biyolojik temelli olarak canlılığı
tanımlamak için kullansa da var olan ontolojik evrenin bir parçası yani tabiat düşüncesine
katkıda bulunmak için kullanılmış bir kavramdır. Aristo geleneğindeki Meşşai İslam
filozofları Aristo’nun düşüncesinde olduğu gibi nefsi, yaşamın bir parçası olarak
değerlendirmişlerdir. Ancak hem Eflatun düşüncesinin hem de İslam inancının bir sonucu
olarak ruh konusunu ele almışlar özellikle mead ile ilgili görüşlerinde ruha özel olarak
değinmişlerdir. Bu sebeple mead ile ilgili olarak bazen ruh ve nefis kelimelerini bir birlerinin
müteradifi olarak kullanmaktadırlar. İslam düşünürlerinin hem dini hem de felsefi geri
planlarını dikkate alırsak mead ile ilgili görüşlerini doğru şekilde anlamak için onların
kaynaklarını da doğru tespit etmek gerekir.
2. Farabi Ve İbn Sina'nın Mead ile İlgili Kaynakları
Hz. Muhammed’in getirdiği vahyi kabul eden Müslümanlar onun mesajını dünyanın
farklı yerlerine ulaştırma gayreti içerisine girmişlerdir. Bunun için fetihler yapılmaya başlamış
ve fetihlerle birlikte İslam’ın hâkim olduğu sınırlar gelişmiştir. İslam coğrafyasının gelişmesi
ve Müslümanların farklı kültür, felsefe ve ekollerle karşılaşmasıyla birlikte İslam dünyasında
entelektüel bir hareketlilik başlamıştır. Düşüncelerine temelde İslam’ı referans alan diğer
Müslüman düşünürler gibi Farabi (871-950) ve İbn Sina (980-1037)’da Fars, Hint ve Yunan
felsefesiyle tanıştılar. Özellikle de Grek felsefesinin etkisinde kaldılar. Eflatun ve Aristo’nun
eserlerini iyi bir okumaya tabi tutan İslam düşünürleri, farklı ilmi disiplinlerde bu filozofların
fikirlerini benimsediler. Çünkü bu iki filozof hem daha sistematik ve hem de konuları daha
mantıklı ve tutarlıydı. Ancak bu benimseme bir taklit olmadığı gibi kendi özgünlüklerini de
ortaya koymuşlardır.34
a. Kuran-ı Kerim
Kuran-ı Kerim’de insan, Allah’ın evreni kendisi için yarattığı ve kendisine halife
kabul ettiği yeryüzünün en şerefli varlığıdır. Bu sebeple Kuran-ı Kerim’de insan fizyolojisine
ait açıklamalarda bulunmasına rağmen ruh ile ilgili olarak teferruatlı bir bilgi yoktur.
Ontolojik olarak insan, ruh ve beden bütünlüğü açısından ele alınır bu sebeple Kuran, düalist
bir insan tasavvuru ortaya koymaz. İnsan ruh ve beden bütünlüğü açısından bütündür. İnsan
fonksiyonel olarak ruh ve bedenin ortak organizasyonu ve senkronizasyonundan ibarettir.
Kuran nefs kelimesini çeşitli anlamlarda kullanmakta ve daha çok biyolojik ontolojiye
izafe etmektedir. Sadece iki yerde35 Allah için kullanılmakta diğerlerinin tamamı, beşeri
varlık, beşeri şahsiyet,36 insan ve onun özellikleri ve hallerini kapsamaktadır.37

31 Hasan Özalp, Farabi ve İbn Sina Düşüncesinde Mead, s. 45.
32 Mahmut Kaya, “Farabi”, DİA,. s. 151.
33 Mehmet Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, İslam Felsefesi Yazıları, ed. Mustafa Armağan, Ufuk
Kitapları, İstanbul, 2000, s. 40 (4 no’lu dipnot)
34 Bkz. Cabiri, a.g.e.,., s. 82 vd; Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, TDV yay., Ankara, 1998, s.106-110.
35 Kura’n, 5/116, 6/12.
36 Regis Blachére, Nefs Kelimesinin Kuran’da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar”, çev. Sadık Kılıç, Atatürk ÜİFD,
sy, 5, 1985, s. 194.
6
Ruhun bu bilinmezliğine rağmen insanın-ruhunun akıbeti Kuran’ın üzerinde önemle
durduğu ve insanın amacı haline getirdiği önemli bir problemdir. Bu problem Kuranın ana
konularındandır. Öyle ki Kuran-ı Kerim’de Allah ve ölüm sonrası yaşam iç içedir. Ölüm ve
diriliş Allah’ın varlığının argümanları olarak ele alınmaktadır. “Ölü idiniz sizleri diriltti, sonra
öldürecek sonra tekrar diriltecek ve sonunda O'na döneceksiniz; öyleyken Allah'ı nasıl inkar
edersiniz?”38 ayeti Kuran’da Tanrı inancı ile ölümsüzlüğün nasıl bütünleştirildiğini
göstermektedir. 39 Birçok ayette insanın ölüm sonrası dirileceği ve hesaba çekileceği nazarı
dikkate verilmekte ve ölüm sonrası yaşamda insanın dünya hayatında ortaya koyduğu fiillere
özdeş olarak saadet ve şekavetinden bahsedilmektedir. Buradan hareketle felsefi bir
perspektifle Kuranda mead üç şekilde ele alınabilir. 1) Mead’ın niçinliği 2) Ölüm sonrası
dirilişin mahiyeti (cismani-ruhani) 3) Ölüm sonrası mutluluk ve cezasının mahiyetidir. Kuranı
Kerimde ölüm sonrası dirilişle ilgili olarak onlarca ayet sıralanabilir.40 Macdonald, Kuran’da
mead ile ilgili “Canlı bir teferruat'ın” varlığından bahseder.41 Yeniden dirilişin ruhani ya da
cismani oluşuyla ilgili olarak da örnekler getirilebilir. Bu sebeple İslam düşüncesinde her iki
şekilde düşünen farklı ekoller vardır.42
Ruh ve nefis kelimesi Kur’an da farklı anlamalarda kullanılır. Ruh kelimesi Kura’nda
yirmi bir kez geçmektedir.43
Ancak yinede ruh, hakkında Kuran-ı Kerim çok açık ifade de
bulunur: “Sana ruh hakkında soruyorlar. De ki: "Ruh Rabbimin bildiği bir iştir ve size
ilimden bu konuda çok az bilgi verilmiştir."44 Ruh hakkındaki bu bilinmezliğe rağmen bütün
İslami ilmi disiplinlerde (Kelam, Felsefe ve Tasavvuf) ruh üzerine en çok düşünülen ve
yazılan konudur. Farabi ve İbn Sina mensup oldukları dinin ve kendilerine tevarüs eden
entelektüel geleneğin bir parçasıdır.
b. Antik Yunan Felsefi Düşüncesi
Farabi ve İbn Sina’ya tevarüs eden felsefi gelenek temelde Kadim Grek felsefesi, Fars
ve Hint geleneğidir. Farabi ve İbn Sina kendisine tevarüs eden Yunan felsefesi ve onun ruha
ve maddeye ilişkin görüşlerini biliyordu. İbn Sina’nın ruh, nefis ve mead düşüncesinin
temelinde İslami kimlik ile birlikte doğrudan ya da dolaylı olarak bu felsefenin izlerine
rastlanmaktadır.
Grek düşünürlerinin özellikle ruha ait görüşlerini sırasıyla inceleyeceğiz ve yeri
geldiğinde onlara yapılan eleştirileri vermeye çalışacağız. Çünkü Aristo, Farabi ve İbn Sina
ruh ile ilgili olarak kendisinden önceki düşünürlerin görüşlerini zikretmektedir. Bizce bunun
sebebi kendisinden önce ruh nasıl anlaşılıyordu ve kendisi nasıl anlıyor şeklindedir. Bu
sebeple biz de Farabi ve İbn Sina’nın kendisinden önce kimlerin etkisinde kaldıkları ve kime
rağmen düşüncelerini ortaya koyduklarını inceleyeceğiz.
Örneğin Pisagor (MÖ.580–500) ve Pisagorculara göre fert ölümlüdür. Bedenin ana
unsuru olan ruh yok olmaz. Kozmik yapıya ait her şeyin bir ruhu vardır. Ruh, Tanrı’nın bir
düşüncesidir ve ölmezdir.45 Ruh, kavramını felsefesine problem edinen Anaksagoras
(MÖ.500-428) göre ruh evrendeki kaosu kozmosa çeviren Nous’tur. O, ezeli ve ebedidir,

37 Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemde ki Yeri, İFAV yay., İstanbul, 1993, s. 24.
38 2/Bakara, 28.
39 Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, 2. Bsk., İz yay. İstanbul, 2005, s. 175-181
40 Bkz. İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 23-30; Fahrettin Razi, Mefatihü’l Gayb, s. 274 vd..
41 Macdonald, “Kıyamet”, c. 6, İA, s. 777.
42 Yusuf Şevki Yavuz, Ba’s, s. 99, c. 5, DİA, Bekir Topaloğlu, “Ahiret”, c. 2 DİA, s. 547.
43 Bakara: 2/87, 2/253, Nisa: 4/171, Maide: 5/110, Nahl: 16/2, 16/102, İsra: 17/85, Şuara: 26/193, Mü’min: 40/15,
Mücadele: 58/22, Mearic: 70/4, Nebe: 78/38, Kadr: 97/4, Şura: 42/52, Meryem: 19/17, Enbiya: 21/91, Tahrim:
66/12, Secde: 32/9, Hicr: 15/29, Sad: 38/73
44 17/İsra, 85.
45 Weber, s. 27.
7
alemin ruhudur. Bu ruh maddenin canlandırıcısıdır. İlk materyalist ve atomist filozof
Demokritos’a (MÖ. 460-370), göre; ruh en ince, en düzgün ve en hareketli atomlardan
meydana gelmektedir.46 Atomlar, vücudun her yerine yayılmışlardır47 ve vücutta kaldıkları
sürece hayata ve bilince sahip oluruz. İnsan duyguları ateş atomlarının hareketlerinden
meydana gelmektedir. Bu hareketler durgun ve ölçülü ise insan mutludur. Bu sebeple
mutluluk ruhun dinginliğidir.48 Atomlardan bir kısmı vücudu terk ettiği zaman insanda uyku
ve kısmi bir bilinç kaybı meydana gelir. Ancak büyük bir kısmı bedeni terk ederse zahiri ölüm
ve tamamı terk ederse ölüm meydana gelir.49 Evrenin “Diamon”50 adını verdiği kutsal bir
varlık/ruh tarafından yönetildiğine inanan Sokrates’e (MÖ.469-399) göre ruh, bedenden ayrı
bir varlıktır,
51 cismani ve maddi bir cevher değildir. 52 Sokrates’in düşüncelerini tam olarak
bilmiyoruz. Fakat Platon’un ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla ölüm sonrası yaşama ve bu
yaşamın iyiliğine inanmaktadır. 53
Platon (MÖ.427–347), metafizik, ahlak ve siyaset düşüncesinde olduğu gibi ruh ve
eskatoloji alanında da İslam düşünürlerini etkilemiştir.54
Platon, “Phaidros” diyalogunda
ruhu, kanatlı atlarla arabacının bir araya gelmesinden doğan bir kuvvete benzetmektedir.55
Ontolojiye yönelik yazdığı Timaios diyalogunda ise antropolojik yorumlar yapar ve ruhun
nasıl yaratıldığına dikkat çeker.56 Filozofa göre ruh, bölünmez, her zaman aynı kalan, tözle
cisimlerde bulunan ve bölünebilen tözü birleştiren,57 yaratılmış, ne parçalanabilen ne de ölen,
hareketi kendi içinden gelen, başlangıcı ve sonu olmayan,58 görülmeyen,59 Tanrılık özelliğine
sahip,60 içerisinde zıtlıkları barındırmayan,61 akıl, cesaret ve arzuya sahip olan62 metafizik bir
varlıktır. Platona göre ruh bedene yerleştirilmiştir.63 Bu sebeple filozof ruh beden düalizmini
kabul eder. Platon cennet ve cehenneme karşılık gelen Hades’in diyarına inanmakta ve ölüm
sonrası yaşamdan bahsetmektedir. Filozofa göre ölüm, ruhun tenden ayrılmasıdır/kurtulması
yahut tenin ruhtan ayrılarak kendi kendine kalmasıdır.64 Filozofun ruh anlayışı,
kozmolojisinin bir bölümüdür ve bilgi ve irademizin kapsayıcı potansiyelini ifade eder.65
İslam düşünürlerini nefs ve yetileri konusunda ciddi şekilde etkileyen düşünür Aristo
(M.Ö. 384-322) dur. Filozof, “De Anima/Kitab el Nefs”66 adında nefis ve onun yetileriyle
ilgili bugünkü anlamda psikolojiden çok fizyoloji alanına giren konuları ele aldığı bir eserde

46 Aristoteles, De Anima, s.21-22; Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, 5.bsk., Sosyal yay., s. 36;
47 Weber, a.g.e., s.36.
48 B. Ali Çetinkaya, İlkçağ Felsefesi Tarihi, İnsan yay., İstanbul, 2010, s. 116-117.
49 Weber, a.g.e., s.37.
50Diamonun varlığı Socrates düşüncesinde metafizik bir varlık inancının göstergesidir.
51 Platon, Phaidon, çev. Suud Kemal Yetkin, Hamdi R. Atademir. MEB yay. İst. 1997, Bu diyalog baştan sona ruh
ve mead konusunu içermektedir. Bu sebeple sayfa numarası vermedik. Ayrıca Bkz, Hüsamettin Erdem, İlkçağ
Felsefesi Tarihi, Hür-Er yay., Konya 2000, s. 193.
52 Günaltay,a.g.e., s. 188; Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 98.
53 Ancak ölüm buradan başka bir yere bir tür göç ise ve anlatılan doğruysa ve bütün ölüler orada bir araya
geliyorlarsa, bundan daha büyük bir iyi olabilir mi siz hakimler? Eflatun, Socrates’in Savunması, Çev. Cüneyt
Çetinkaya, İstanbul, 2004, s. 127.
54 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 48.
55 Eflatun, Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, MEB, İstanbul 1997, s. 51.
56 Eflatun, Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, İstanbul 1997, s.37 vd.
57 Eflatun, Timaios, s. 37.
58 Eflatun, Timaios, s. 47; Phaidros, s. 50.
59 Eflatun, Phaidon, s. 50.
60 Eflatun, Phaidon, s.75.
61 Eflatun, Phaidon, s. 108.
62 Eflatun, Devlet, çev. Neval Akbıyık- Serdar Taşçı, İstanbul, 2002, s. 153-168.
63 Eflatun, Timaios, s. 49.
64 Eflatun, Phaidon, s. 15,22.
65 Çetinkaya, İlkçağ ,felsefesi Tarihi, s. 157.
66 Kaya, a.g.e., s. 179.
8
telif etmiştir. Filozofa göre“ruhun bilinmesi, tüm gerçeğin incelenmesine ve özellikle tabiat
bilimine önemli bir katkıda bulunur gibidir. Çünkü ruh, sonuçta hayvanların
ilkesidir.”67Aristo, ruhu konu edinirken salt bir “ego” dan bahsetmemektedir. Ona göre ruh,
hiç fark gözetmeksizin organik cisimlere de hareket ve hayat kaynağı oluşturan şeydir.68 Tam
olarak "ruh, doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk entelekheia’sıdır69. Bil kuvve hayata
sahip doğal cismin biçimidir. Fakat biçimsel cevher entelekheia’dır.70 Aristo'nun,bilim,
bilimin uygulaması,
71 fonksiyon,72 olgunlaşma,73 “yetkinlik ve cevher,74 olarak anladığı
entelekheia'yı Metafizik tercümesinde Ahmet Arslan, “tam gerçeklik”75 olarak çevirmiştir. Bir
cismin entelekheia’sı “sureti” dir.76 Bu kelime için teleioes yani istikmal anlamında
kullananlarda vardır.77 Aristo ayrıca bu kelimeyi madde, güç ve biçim ifadeleri içinde
kullanmaktadır.78
Aristo düşüncesinin en kapalı taraflarından biride onun ruhun ölümsüzlüğü, ferdi ve
beşeri ruh ve mead konusundaki görüşleridir. Mead konusunda bu kadar kapalı olan filozof
reenkarnasyonla ilgili ciddi eleştiriler ortaya koymakta ve reddetmektedir. Aristo'ya göre
bedeni hareket ettiren şey ruhu hareket ettiren şey ise -ya da aynı şey ise- ruhunda bütün
olarak veya bölümler halinde yer değiştirerek hareket etmesi gerekirdi. Fakat bu mümkün
olsaydı, ruhun bedenden uzaklaşması ve o”na geri dönmesi de mümkün olacaktı.
79
İslam düşüncesinde Felsefe, Kelam ve Tasavvuf gibi bir çok ilmi disiplini etkileyen80
bir düşünce olan Yeni-Eflatunculuk’un kurucusu Ammonios Sakkas (160-242)olmakla
birlikte bu düşünce düşünürün talebesi Plotinos’la (205-270) kemale ermiştir ve daha çok ona
izafe edilmektedir.81 Platoncu Aristocu ve Stoacı unsurların eklektik bir sentezinden meydana
gelmektedir.82 Yeni- Eflatunculuk'a göre ruh bedenin formu gibidir ve ondan ayrı değildir.83
Ruh parçalanmaz, basittir.84 Plotinos ölüm sonrası ruhun yaşamına inanmaktadır. Bedenden
ayrılan ruh evrensel ruha katılır.85Akıl ve ruh Plotinos kozmolojisinde ki sudur teorisinin
doğal bir sonucudur.86
3. Farabi Düşüncesinde Mead
Farabi ölümle ilgili görüşlerini ortaya koymadan önce kendisinden önce Porfiryus,
Plotinos ve bunların geç antik dönem Yunanlı ve Müslüman takipçilerinin görüşlerini tartışır.
Farabi’nin anladığı şekilde bu düşünürlere göre iki türlü ölüm vardır. Onlara göre, iradi ve
tabii (doğal) olmak üzere ölüm iki türlüdür. Her iki ölümde de insan maddeden, bedenden ve
bedensel zevklerden kendini iradi ya da tabi olarak soyutlar. İradi ölümde insan, bedenle bir

67 Aristoteles, De Anima, 402a,5, s.1, Ve ayrıca bkz. Kaya, a.g.e.,. s.180.
68 Bkz. Günaltay, a.g.e., s. 198.
69 Aristoteles, De Anima, 412b, 5, s. 67.
70 Aristoteles, De Anima, s. 65.
71 Aristoteles, De Anima, s. 64.
72 Weber, a.g.e., s. 83.
73 Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, Ankara, MEB yay., 2001, , s. 29.
74 Aristoteles, De Anima, s. 94.
75 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal yay., İstanbul, 1996, s. 399.
76 Mübahat Türker, “İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi”, s. 67.
77 Farabi, Medinetü’l Fazıla, Çev. Ahmet Arslan, Vadi yay., Ankara, 2004, s. 188, (açıklamalar ve yorumlar).
78 Aristoteles, De Anima, s. 77.
79Aristoteles, De Anima, s. 29-30.
80 Plotinus, Enneadlar, çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi, Bursa, 1996, s. 18,
81 Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İz yay., İstanbul 2001, s. 338.
82 Zeller, a.g.e., s. 337.
83 Plotinos, “Enneadlar I-IV”, s. 82, çev. H Vehbi Eralp, “Felsefe Arkivi,” sayı: 19, 1975.
84 Plotinus, Enneadlar, s. 51,
85 Bkz. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Tarihi, s. 105-116.
86 B. Ali Çetinkaya, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 286.
9
olmasına rağmen kendisini ruhi bir yetkinlik ve mutluluk için bedenden ve bedene ait
hazlardan vazgeçer, öfke, şiddet, şehvet gibi arazları ortadan kaldırmaya çalışır.87 Çünkü
maddesel cevher olan beden ve bedene ait bütün hazlar insanı kendi öz benliğinden
koparmaktadır. Bu dünyadaki hayat insanın yaşaması gereken tabii durumu değildir, bu
sebeple de ruhun bedenle birliği onun tabiatına aykırıdır.88 Doğal ölüm, manevi bir cevher
olan ruhun bedenden kesin bir şekilde bir birinden ayrılmasıdır. Farabi bunları bir kısım
“bozuk düşünceler” olarak zikreder.89 Farabi’ye göre, tutum ve düşünceler ve akıl dışı olanlar
ortadan kaldırılmamalı, beden küçümsenmemeli, ondan nefret edilmemeli ancak kötü
düşünceler sadece kontrol altına alınmalıdır.90 Ruhun, bedende sürekli olarak kalıcı olması
mümkün değildir. Canlılara ait doğal bir olay olan ölüm ise, iki farklı cevher olan ruh ve
bedenin birbirinden ayrılmasıdır.91 Farabi’nin mead düşüncesi onun genel metafizik ve siyaset
düşüncesiyle iç içedir. Filozofa göre insan, hayatında erdemli, ahlaklı, ölçülü yaşamalı ve
buna gayret etmelidir. Çünkü ancak bu şekilde insan için hayatın anlamı ve değeri olur. Akli
melekelerini geliştiren ve bu sayede diğer erdemlerde yetkinleşen insan, ölüm sonrası saadeti
yakalayabilir. Çünkü ölüm sonrası yaşamdan ahiret mutluluğunu kazandıracak ya da artıracak
erdemleri elde etmek mümkün değildir. Bu bağlamda Farabi mutluğu daha çok rasyonel
yetkinliğe bağlamakta ve aklın hazzı olarak kabul etmektedir. İnsan ölümden korkması ise
ahirette göre kötü durumlardan değil orada mutluluğunu artıracak eylemleri yapacak
olamayışındandır.92 Bu sebeple insan ölümden korkmak yerine mutluluğu kazanmayı elde
edecek fiillerini daha da artırabilmek için yaşamayı arzu eder. Erdemli ve faziletli insan
ölümü istemede acele etmemeli ve erdemli fiillerini artırabilmek için hayatta uzun süre
kalabilmenin yollarını aramalıdır. Ölümden korkanlar ise, cahil insanlardır ve ölümle birlikte
geride bıraktıkları kendilerince iyi olduklarını zannettikleri iyiliklerinden yani zevk veren mal,
servet, mevki, gibi maddi hazlardan ayrı kalacaklarını düşünen insanlardır. Faziletli insan
öldüğünde veya öldürüldüğünde yas tutulmalıdır. 93
Farabi’nin mead düşüncesi hem nefis ve nitelikleri hem de siyaset ve ahlak felsefesi
üzerine kurulmuştur. Fakat bu unsurlar birbirinde kesin hatlarla tamamen ayrılamaz.
Farabi’de bendenle birlikte yetilerini ifa eden nefsin ölüm sonrası yok olabilmesinin üç şartı
vardır. Ya nefis bedenin yok olmasıyla birlikte yok olacak; ya kendisinde bulunan bir karşıt
dolayısıyla yok olacak; ya da neftsen daha güçlü bir varlığın müdahalesi ile yok olacaktır.94
Farabi’nin nefs ve nitelikleri bakımından mead düşüncesini ele alacak olursak:
Nefs ve beden ayrı cevherler olduğu için bedenle birlikte nefsin de yok olmasını
gerektirecek bedensel bir zorunluluk yoktur. Beden, nefsin varlığı için şarttır fakat bekası için
şart değildir.95 Çünkü aralarında cevher farkı vardır. Nefsin yok olmasını gerektiren diğer
sebep ise nefsin zıddının olmasıdır. Nurani bir cevher için bu durum muhaldir. Aynı zamanda
ayrık cevherin (nefs) zıttı yoktur. Bu iki şart bağlamında nefsin bedenin yok olmasıyla birlikte
yok olması imkânsızdır. Çünkü zatları ve maddeleri itibariyle nefis ve beden farklıdır.
Sonuncu madde yani nefsin kendisinden daha güçlü bir varlığın müdahalesi ile yok olması
ise, sadece Tanrı’ya bağlıdır. Nefisten daha güçlü bir varlık onu var eden Tanrıdır ve onu yok
etmesi mümkündür.96 Burada olduğu gibi Meşşai filozoflarda nefis beden ilişkisine dair

87 Farabi, El-Medine, s. 122-125.
88 Farabi, El-Medine, s. 289-290.
89 Farabi, El-Medine, 125.
90 Farabi, El-Medine, s. 292.
91 Farabi, Fusulu’l Medeni, Çev. Hanifi Özcan, İzmir 1987, s. 64.
92 Farabi, Fusul, s. 62.
93 Farabi, Fusul, s. 63-64.
94 Farabi, El-Medine, s.122 vd.
95 Farabi, El-Medine, s.123-124.
96 İbn Rüşt, Tehafüt’t Tehafüt, Çev. Kemal Işık-Mehmet Dağ, Samsun, 1986, s.327.
10
düşünce daha çok nefsin üstün olduğu kabulünden hareketle ortaya konulmaktadır.97 İnsan
nefsi (nefs-i natıka) maddeden mücerret olduğu için ölümünden sonra da bedenden bağımsız
olarak varlığını devam ettirir. Bu şekle gelen nefis farklı bir özellik kazanır ve kendi kendini
de bilme istidadı kazanır. Müstefad akıl seviyesinden faal akıl seviyesine yükselir ve ittisal
eder bu ittisalin sonucu olarak beka bulur. Yani faal akıl nefse beka veren unsurdur. Zaten
bedene nefsi indirende odur. Bu sebeple “vahibü’s suver’dir.98 Farabi mead düşüncesine
nefisle ilgili bir ön tanım getirir gibi görünmektedir. Filozofun beden ve nefsi ayırarak cevher
bakımından ister saadet isterse şekavet yönünden olsun nefse beka verdiği gerçektir. Ancak
açıkça anlaşılan insan nefsinin ruhi bir tekamül ve terakkisinin olduğudur. Bu ruhi terakki
Farabi’nin siyaset felsefinde toplumları kategorize etmesine sağlayacaktır. Neticede bu tasnif
de aynı zamanda uhrevi saadet ve şekaveti belirleyen en temel faktördür. Bu da bize
Farabi’nin mead düşüncesinin ikinci boyutunu oluşturan toplumların tasnifini göstermektedir.
Siyaset düşüncesinde yönetim anlayışı ve yönetilişleri bakımından Farabi toplumları
temelde “erdemli toplumlar” ve “erdemsiz toplumlar” olarak iki sınıfa ayırır. Daha sonra
erdemli toplumların karşıtı olan erdemsiz toplumları ise; a. Bilgisiz(cahil) b. Fasık(bile bile
kötülük işleyen) c. Sapık toplumlar olmak üzere üçlü bir tasnife tabi tutar.99 Siyaset
düşüncesinin genel yapısı itibariyle bu toplumları bilgi ve yaşam tarzlarına göre tasnif edecek
olursak:
a) Teorik Ve Pratik Açıdan Yetkin İnsanların Ruhları
İlim ve hikmeti bilen, akli ve ahlaki melekeleri üstün ve nazari/teorik bilgilerini
pratikte de yaşayan, ideal anlamda faal akılla iletişimi olan bir reis veya aralarında
meşveret ve şura ile karar alan bir gurup tarafından yönetilen, Erdemli toplumlar.100 Farabi
düşüncesinde pratik erdemlere sahip taakkul ve tahayyül yetilerini kullanarak heyulani
(maddi) akıl seviyesinden müstefad (kazanılmış) akla ulaşıp faal akılla ittisal eden bütün
ruhlar bedenden ayrı kendi zatıyla ayakta durabilecek mahiyet kesbederler. Neticede bu
seviyeye ulaşan nefisler faal akılda kalacak ve onunla bütünleşerek ölümsüz
kalacaklardır.101 Bunlar erdemli toplumların mensuplardır.
b) Teorik Açıdan Yetkin Pratik Açıdan Yetersiz Olan İnsanların Ruhları
İlim ve hikmeti bilen, kıymetini anlayan fakat bu bilgileri sadece teorik planda tutup
pratik anlamda hiçbir eylemde bulunmayan, karakteri değişmiş, doğru yolu bulamamış ve
fiilleri artık cahil insanların fiillerine benzemiş fasık şehirler.102 Farabi’nin mead açısından
ele aldığı ikinci gurup ise akli erdemlere sahip fakat bunları pratiğe dönüştürüp
yetkinleşmemiş toplumlar ve/veya üyeleridir. Bu toplumlar pratik erdemleri kazanamamış
yani maddeden tam olarak kopamamışlardır. Bu sebeple bunlar maddenin esiri olmuş fasık
bireyler ve toplumlardır. Bu toplumlarda tıpkı erdemli toplumlar gibi ölümsüzlük
kazanacaklardır ancak maddeye olan bağımlılık ve tutkularından dolayı maddeden tam
kopamayacaklar ve bu sebeple sonsuz acı ve ıstırap çekeceklerdir.103 Farabi’nin burada

97 Aygün Akyol, “Farabi ve İbn Sina’ya Göre Mead Meselesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010/2,
c. 9, sayı: 18, s. 139.
98 Farabi, es-Siyasetü’l Medeniye veya Mebadiü’l Mevcudat, çev. Mehmet Aydın- Abdulkadir Şener- M Rami
Ayas, İstanbul 1980, s. 2.
99 Farabi, el-Medinetü’l Fazıla, s. 99; es-Siyasetü’l Medeni, s. 52 vd.
100 Farabi, El-Medine, s. 95 vd.
101 Farabi, El-Medine, s. 96.
102 Farabi, El-Medine, s. 99-100.
103 Farabi, El-Medine, s. 106.
11
bahsettikleri şeylerin bir kısmı tamamen kendine özgüdür. Bu görüşler Yunan
kaynaklarında tespit edilememiştir.104
c) Cahil Nefisler
Ne teorik anlamda ve ne de pratikte hiçbir bilgileri olmayan, başkalarını taklit eden,
mutluluğu bilmeyen ve ondan habersiz olan, maddi şeylere haz duyan bilgisiz ve sapık
şehirlerdir.105 Cahil şehirlerin halklarının ruhları ise kendilerini hiçbir zaman maddenin
etkisinde kurtaramadıklarından dolayı varlıklarının bekasını sağlamak için her zaman
maddeye muhtaçtırlar ve maddenin esirdirler. Bu nefislerde ilk akılsal dışında hakikate ait
hiçbir suret gelişmemiştir. Bu sebeple müstefad akıl seviyesine çıkıp faal akılla ittisal
edemezler. Netice bu nefisler arzuladıkları ve ihtiyaç duydukları madde (özellikle beden)
ortadan kalktığı zaman kendileri de ortadan kalkıp yok olurlar. 106
Görüldüğü gibi temelde akli erdemler ve onların pratik işlevine göre tasnif edilmiş bir
hiyerarşi vardır. Ameli erdemlerde yetkinleşme fikri bize İslam dininde yer alan “kamil insan,
ilmiyle amil insandır” düşüncesini çağrıştırmaktadır. Sonuçta ölüm sonrası yaşamda bu
toplumsal tasnife paralel olarak ilk sınıf baki olacak yani ölümsüzleşecek üçüncü sınıf yok
olacaktır.107 Nefsin bekası olarak hem teorik hem de pratik açıdan erdem ve bilgelik
kazanarak faal akılla ittisal edebilmesine bağlıdır. Nefsin ölümsüzlüğü onun toplumsal ve
bireysel erdemlerde yetkinleşmesiyle mümkündür. Erdemli bir toplumda yaşayan ve ahlaki
faziletlerde yetkinleşen kişinin ruhu bedensel hazlardan ve arzulardan arınarak faal akılla
ittisal eder. Bu durum aynı zamanda o nefsin ebedi saadetidir. Ancak varlığını bedensel
hazlara bağlı olarak yürüten akıl bedenle birlikte ruhları da ortadan kalkacaktır.108 Farabi’de
uhrevi saadet ve şekavet kendisine verilmiş değil kazanılmıştır.109
4. İbn Sina Düşüncesinde Mead
Ölüm ve mahiyeti nedir? Ölüm korkusunun sebepleri nelerdir? Bu korkudan insanlar
nasıl kurtulabilir? gibi sorulara cevap vermek maksadıyla, “Ölüm Korkusundan Kurtuluş”
adlı müstakil bir risale kaleme alan İbn Sina’ya göre insan, “yaşayan idrak eden (natık) ve
ölendir.”110 Buradan hareketle İbn Sina’da göre nefsin bedenin aletlerini kullanmayı terk
etmesi ve nefis beden ilişkisinin sona ermesi anlamına gelen ölüm insana arız olan bir
durumdur. Ölümle birlikte nefis bağımsız kalır.111 Beden, ölümden sonra yok olmasına
rağmen ruh, nurani bir cevher olduğu için aynı akıbete maruz kalmaz. Ölümün bir takım
insanlar tarafından tabî ölüm ve iradî ölüm olarak sınıflandırıldığını ve bunun boş şeyler
olduğunu ifade eden Farabi’nin aksine İbn Sina bu tasnife katılmaktadır. İbn Sina’ya göre de
ölüm, tabî ve iradî olmak üzere iki türlüdür. Aynı şekilde tabii ve iradi olmak üzere hayatta iki
türlüdür.112

104 Farabi, El Medine, s. 242
105 Farabi, El-Medine, s. 99; es-Siyase, s. 53.
106 Farabi, El-Medine, s. 105; es-Siyase, s. 48.
107 Farabi, El Medine, s. 241; es-Siyase, s. 48.
108 Farabi, El-Medine, s. 244.
109 Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz yay., İstanbul, 2000, s. 109.
110 İbn Sina, “Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi”, çev. M. Hazmi Tuna, 1959, s. 16
111 İbn Sina, “Ölüm Korkusundan Kurtuluş”, s. 13.
112 İbn Sina, a.g.e., s. 15-16.
12
İbn Sina, iradi ölümü hükemanın da belirttiği gibi, “şehvetleri öldürmeyi, şehvet
düşkünlüğünü terk etmeyi gerektirir.”113 şeklinde algılar. Yani kişinin bilinçli olarak iradi
olarak bedenin dünyevi hazlardan, lezzetlerden ve zevklerden vazgeçmesi anlamındadır. Tabi
ölüm ise, ruhun bedenden ayrılıp, ne sebeple olursa olsun olağan yaşamının sona ermesidir.
İradi hayat, insanın dünya hayatında, yeme, içme, arzular, şehvetler gibi her türlü maddi
lezzetlerdir. Tabi hayat ise, sonsuza kadar yaşayacak olan nefsin, özenilecek ebedi bir yaşam
için ilimler öğrenmesi ve onları yaşamayarak ve cehaletten kurtulmasıdır. İbn Sina, Eflatun’a
ait olduğunu söylediği, “iradenle öl ki tabiatla dirilesin” sözünü hatırlatarak iradi ölümle tabi
yaşam arasında bir korelasyon kurmaktadır. Yani insan bilinçli olarak bedensel hazlardan ve
isteklerden vazgeçerde doğal olarak insan ruhu mutlu olacaktır. Bu düşünce aynı zamanda
kişiyi korkuların “en büyüğü, en tesirlisi, en şiddetlisi”
114 diye tarif ettiği ölüm korkusundan
kurtaracaktır. Ölüm korkusundan kurtulmak için ise korkmaya sebep olan faktörlerin iyi
bilinmesi gerektiğine değinen İbn Sina, insanlara ölüm korkusunu taşıyanların yedi grup
olduğunu sıralar –ki bunlar zannedilenin aksine hakikatleri olmayan bir takım batıl zanlardır:
i. Ölümün mahiyetini bilmeyene,
ii. Nefsin nereye intikal edeceğini kestiremeyene,
iii. Bedenle birlikte nefsin de inhilal edip, dağılıp, tamamıyla hiç ve yok olup
sadece kendisinden sonra alemin baki kalacağını zannedenlere –ki bunların
çoğu mead’ın keyfiyetini bilmeyenlerin zannıdır.
iv. Ölüme hulul edip gelen hastalıklarla birlikte ölüm için de ayrı bir elem
olduğunu zannedenlere,
v. Öldükten sonra kendisinin ceza ve işkenceye maruz kalacağını zannedenlere,
vi. Ölümden sonra nereye gideceğini ve nereye ayak basacağını bilmede kararsız
kalanlara,
vii. Arkada bırakacağı mal ve miras üzerine tessüf edenlere ölüm korkusu arız
olur.115
Farabi, Yeni Eflatuncu (Porfiryus ve Plotinos gibi) ruh beden düalizminin inandığı116
ve nefsin bedensel hazları devre dışı bırakarak terbiye edilmesini ön plana çıkaran iradi ölüme
karşı çıkmaktadır. Ona göre insan bedenide değerli bir cevherdir. Bedensel cevhere ait hazları
ortadan kaldırmak yerine onları akli melekelerimizi kullanarak kontrol etmemiz gerekir. Oysa
İbn Sina selefinin aksine iradi ölümü kabul eder ve bedensel hazların hem iradi hem de akli
şekilde kontrol ve terbiye edilmesi gerektiğini savunur. İbn Sina bu sebeple mistik düşünceye
biraz daha yakındır.
İbn Sina meadı dünya ve ahiret ilişkisi bağlamında insan nefsinin bedenden ayrılması
ve başına gelecek şeyler olarak ele almaktadır.117 İbn Sina’ya göre insanların ölüm sonrası
yaşamlarını konu edinen mead üç açıdan zorunludur. Birincisi, ahlaki açıdan zorunluluk ki
bununla erdem ve fazilet sahibi insanların akıbeti ya da böyle yaşamanın bir gereği; ikincisi,
sosyal açıdan zorunluluk, toplumsal düzen ve dengenin korunması için üçüncüsü, insani
açıdan zorunluluk ki, insanın ölüm sonrası sadet ve şekavet beklentisidir.118 Görüldüğü gibi
İbn Sina meadı daha çok toplumsal istikrarı, saadet ve şekaveti esas alarak yorumlamaktadır.
Fakat burada dikkat edilmesi gereken şey genel olarak ölüm sonrası yaşamla ilişkilendirilen
meadı filozofumuz pragmatik olarak ele almaktadır. Şöyle ki, insanın bireysel erdemleri

113 İbn Sina, a.g.e., s. 16.
114 İbn Sina, “Ölüm Korkusundan Kurtuluş”, s. 12.
115 İbn Sina, a.g.e., s. 12.
116 B. Ali Çetinkaya, İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul, İnsan yay., 2010, s. 287.
117 İbn Sina, Kitabü’n Necat fil Hikmeti’l Mantıkıyyeti ve’t Tabiiyyeti ve’l İlahiyyat, Muk. Macit Fahri, Beyrut,
1982, s. 326.
118 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 53-56.
13
ortaya koyması için ölüm sonrası mükâfatlandırılma arzusu ve toplumsal düzenin sağlanması
için yasaları göz ardı eden insanların ölüm sonrası cezalandırılma korkularıdır. Kısaca İbn
Sina bireysel erdemin ve toplumsal düzenin sağlanması için meadı zorunlu görmektedir.
İbn Sina mead düşüncesini temellendirmek için nefsin varlık alanına çıkışını,
mahiyetini, bedenle ilişkisini anlamak gerekir. Filozof, ölümsüz bir cevher olması sebebiyle
ruhun bedenden ayrıldıktan sonra (ölüm) yok olmayacağını ifade eder ve ölümle birlikte yok
olmayan nefsin ölüm sonrası akibeti hakkında görüşlerini ortaya koyar.119 “Adhaviyye fil
Mead” adlı eserinde ölüm sonrası yaşamla ilgili olarak dirilişin imkanı noktasında dört sınıf
(tenasühle birlikte beş sınıf) saymaktadır. Daha önce yukarıda saydığımız bu beş sınıfı teker
teker değerlendirir ve eleştirir. Problem teşkil eden bedenlerin dirileceği sorununu ise yine
ayrı bir başlık altında tartışır. Neticede böyle bir dirilişin mümkün olmadığını ortaya koymaya
çalışır. Genel mead düşüncesinde filozofun cismani ve ruhani dirilişe inandığı/kabul ettiğine
dair ifadelere rastlamak mümkündür. Öncelikli olarak İbn Sina, mead’ın Peygamber
vasıtasıyla Allah’ın bize bildirdiği nakli bir konu olduğunu120 rasyonel yorumların bu konuda
çok fazla bir şey ifade edemeyeceğini sadece mahiyeti hakkında filozofların görüş
bildirdiklerini belirtir.
“Bilinmelidir ki yeniden diriliş(mead) hakkında ki anlayış, bedenlerin yeni baştan
dirileceği gerçeğidir. Bu görüşün kanıtlanması, yalnızca peygamberlerin söylediği
haberlere iman etme gibi dini hüküm çıkarma yöntem aracılığıyla mümkündür…
yeniden dirilişle alakalı olarak diğer bir mesele de mutluluk (saadet) ve bedbahtlık
(şekavet) ile ilgili olarak nefislerin varlıklarını sürdürmesidir. Bu düşünce hem
peygamberlerce hem de filozoflarca burhani kıyas vasıtasıyla kanıtlanmıştır.121

Pasajda görüldüğü üzere İbn Sina, ölüm sonrası yaşamın Kur’anın ve peygamberin
belirttiği gibi cismani olacağına inanmaktadır. Örneğin bazı düşünürler bu pasajı delil
göstererek filozofun haşri cismaniye inandığını ifade etmektedir.122 Ancak filozof haşrin
ruhani olacağına dair tartışmalar da yapmaktadır. Şimdi İbn Sina’nın haşri cismani konusunda
ki değerlendirmelerine bakalım.
Filozofumuza göre, nefisler bedenlerden ayrıldıktan sonra maddi nitelikteki bedenler,
bozulmakta, toprağa karışmakta ve çözülmektedir. Dağılan bu unsurlar ise başka varlıkların
oluşumunda yer alarak mükerreren ortaya çıkmaktadır. Sonsuz sayıda nefsi nazarı dikkate
alacak olursak âlemde ki sınırlı miktarda bulunan madde yeni canlı nefisleri için kifayet
etmeyecektir.123 Fakat burada Allahın yeni madde yaratacak kudretinin olduğunu ön plana
çıkartarak yapılacak itiraz karşısında İbn Sina, “Allahın, kendi yolunda savaşıp eli-ayağı
kopmuş bir şekilde ölen kimseyi bu şekilde cennete koyacağını söyleyen kimse, Allahın
cömertliğini ve ihsanını anlamamış demektir.124 diyerek sorunu cedeli bir tarzda çözmeye
çalışmaktadır.
İbn Sina’nın mead düşüncesi de tıpkı Farabi gibi nefise yüklediği anlam ve onun
yetkinliğini merkeze almaktadır. Yetkinleşmenin temelinde ise iki faktör vardır. Birincisi
nefsin akli erdemlerle bilmesi ve onları pratiğe dönüştürmesi ikincisi, kazandığı bu erdemleri
içselleştirip içselleştirmemesi açısından bedenle ilişkisidir. Ruhun bedenle ilişkisi ve bu
ilişkinin mahiyeti onun saadet ve şekavetini belirlemektedir. Ancak her halükarda ruh
ölümsüzdür. Ruhun ölümsüzlüğünün sebebi onun maddi olmayan, bozulmayan ve yok
olmayan manevi/nurani bir cevher olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak dikkat edilmesi

119 İbn Sina, Kitabü’ş Şifa en-Nefs, Çekoslavakya, 1956, s. 224; Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, Kültür
Bakanlığı yay., Ankara, 1997, s. 139.
120 İbn Sina, Necat, s. 326
121 İbn Sina, Necat, s. 326; Metafizik, 169.
122 Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 142.
123 İbn Sina, Adhaviyye, s. 103-104, 107.
124 İbn Sina, a.g.e., s. 103, 104- 107.
14
gereken bir mesele ruhun bu özelliğinin ona Allah tarafından haricen verildiğidir. İbn Sina,
uhrevi durumları bakımından Farabi gibi insan nefislerini sınıflara ayırır ki aynı durum
Gazali’de de vardır. Çünkü Kura’nı Kerim böyle bir tasnife gitmektedir.125 Filozof,
ölümsüzlük bakımından nefisleri dört sınıfta değerlendirmektedir.126
a) Kamil münezzeh nefisler (yetkin ve arınmış nefisler)
Bunlar Farabi’de olduğu gibi akli erdemleri kazanmış ve bunları içselleştirerek pratikte
yaşayan nefislerdir. Bu nefisler faal akılla ittisal ettikleri için onda fena bulacaklardır.127 Biz
bu düşünceye Platonda rastlamaktayız. İbn Sina’ya göre yetkinleşmiş ve arınmış nefisler hem
bu dünyada hem ahirette saadet içerisinde sonsuza kadar mutludur ve ölümsüzdür.128
İbn Sina “Ariflerin Makamları” başlıklı yazısında bu yetkinliğe ulaşmış kimselerin,
bedenlerinden elbiseler içinde oldukları halde, onlardan soyunmuş ve kutsiyet alemine
soyutlanarak yönelmiş kimseler olarak bahsederken,129 “Ariflerdeki olağan üstü hadiselerin
sırrı” başlıklı yazısında ariflerin olağanüstü hallerine şaşırılmaması gerektiğini vurgular:
“Bazen ariflerden onların neredeyse “adeti”(doğal düzeni) ters çevirebildikleriyle
ilgili haberler sana ulaşır ve sen hemen onları yalanlamaya yeltenirsin… böyle bir
haber karşısında sen de bekle ve acele etme! Çünkü buna benzer şeylerin doğanın
sırlarında birtakım sebepleri vardır… bunlar (arifler) güçleri nedeniyle adeta alemin
bir tür nefsi gibi olurlar.”130
b) Münezzeh olmayan kamil nefisler(yetkin olan ama arınmamış nefisler)
Akli erdemler ulaşmış ancak bunları içselleştiremediklerinden pratik uygulamalarını
yerine getirememiş bu nefisler bedenden ayrıldıktan sonra ölümsüzdür fakat berzahta kalırlar
ve şiddetli acı ve sıkıntı içerisinde yaşayacaklardır. Çünkü bunlar gerçek erdemin ve
mutluluğun ne olduğunu bildikleri halde kötü davranışlarına devam etmişlerdir. Huylarını ve
fiillerini değiştirmemiş ve mutluluğu kazanmak için çaba göstermemişlerdir. Bu nefisler
mutluluğa erişinceye kadar belli bir berzahta kalırlar. Yaşadıkları bu süreç onlar için sonsuz
değildir. Nihayetinde duydukları elemden kurtularak gerçek mutluluğa erişirler.131
c) Münezzeh eksik (nakıs) nefisler(teorik yetkinlikleri olmamakla beraber ahlaki olarak
temiz ve arınmış nefisler)
Farabi’de olmayan fakat İbn Sina’nın dikkati çektiği bir sınıftır. Bu nefisler
münezzehtir yani arınmıştırlar ancak akli erdemlere ve pratik ahlaka sahip değildirler. Bu
nefisler çocuklar, deliler ve kavrayış yetkinliğine sahip olmalarına rağmen ölüm sonrasında
kendilerine ait bir saadet ve şekavetin farkında olmayan ya da bunlarla ilgili kendisine bilgi
ulaşmamış kimselerdir. Bunlar için mutlak anlamda mutluluk ve mutsuzluk olmadığı gibi
elem ve acı duymakta yoktur. Çünkü bunlar bu durumu kavrayacak olgunluğa erişmiş
nitelikte değillerdir. Bunlar yüce mutluluğa erişemeyecek ancak Allah’ın rahmetinden bir
rahatlığa ereceklerdir.132
d) Münezzeh olmayan eksik nefisler

125 Bkz. 56/Vakıa, 10-35.
126 İbn Sina, Adhaviyye, s. 152-153.
127 İbn Sina, Şifa en Nefs, s. 231.
128 İbn Sina, Adhaviyye, s. 152.
129 İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, İstanbul, 2006, s. 182.
130İbn Sina, İşaretler, s. 201-202.
131 İbn Sina, Adhaviyye, s. 152.
132 İbn Sina, Adhaviyye, s. 152-153.
15
Hem akli erdemleri olmayan hem de pratik yetkinliğe sahip olmayan insan nefisleridir. Ne
arınmıştırlar ne de tam bir yetkinliğe sahiptirler. Bunlar yetkinleşmeye kabiliyetleri ve
dirayetleri olduğu halde, iradi olarak yetkinleşmeyen ve yetkinleşmekten uzaklaşan
nefislerdir. Farabi’nin aksine İbn Sina’ya göre bunlar da ölümsüzdür.133 Zaten İbn Sina,
Farabi’nin naklettiği ve kabul ettiği münezzeh olmayan nakıs nefislerin yok olacağı ile ilgili
görüşün İskender Afrodisi’ye ait olduğu ve buna katılmanın mümkün olmadığını ifade eder.
“Ameli erdemleri elde edememiş nefislerin bedenlerle birlikte yok olacağı görüşü
Aristo’nun görüşü olmayıp İskender’in görüşüdür ve doğru olmayan bir görüştür. İfade
ettiğimiz gibi nefis zorunlu olarak sonsuzdur (baki).134
İbn Sina’ya göre her canlı ölümlüdür ve “yok oluş” diye bir şey söz konusu değildir. 135

Nazari erdemleri olmayan ve kendilerini de arındırmamış olan nefisler, bedenden
ayrıldıklarında yine bedensel zevkleri ve hazları arzulayacakları için bu nefisler sonsuz
mutsuzluk (şekavet), sıkıntı ve azap içinde kalacaklardır. İbn Sina, ölüm sonrasında bir araya
gelen kamil münezzeh nefislerin birbirlerinin mutluluklarını artırdığı ve münezzeh olmayan
nakıs nefislerin ise bir araya geldiklerinde ve birbirinin şekavet ve acılarını artırdığı
düşüncesinin kendinden önceki filozofların kabulü olduğunu ifade etmekte ve
onaylamaktadır.136
Tıpkı Farabi’de olduğu gibi İbn Sina düşüncesinde de uhrevi mutluluğun akli olacağı
düşüncesi baskındır. Filozof, cennet ve cehennemin mahiyetini tartıştığı yerlerde alemleri
akli, vehmi/hayali ve duyusal olarak tasnif eder. Filozof’a göre yaşanılacak alem yani cennet
akıl dünyasıdır. Hayal ve vehim dünyası bozuluş ve yok oluş dünyasıdır. Duyular dünyası ise
kabir alemidir.137 Görüldüğü üzere İbn Sina uhrevi saadet ve şekaveti açıkça kabul etmekte ve
ruhsal saadetin akli erdemlere bağlı olduğunu inanmaktadır. İbn Sina’nın duyular alemi olarak
ifade ettiği kabir alemi gerçekte var olan bir alem mi yoksa dünyevi hazlara bağlı nefsin
yaşadığı bir hal mi olduğu çok açık değildir. Ancak açık olan bir şey vardır ki o da İbn
Sina’nın akılsal algının karışıklıktan halis künhe vasıl olan algı olduğu duygusal algının ise
tümüyle karışık olduğudur.138
İslam akidesine ters düşmemek için nefsin ölümle birlikte bir çeşit bedenle birlikte
dirileceğine inanır fakat uhrevi saadet ve şekavetin sadece nefsin özelliği olduğunu kabul
eder.139 Bu durumda İbn Sina’ya göre akli mutluluk hissi mutluluktan daha değerlidir.
Bundan dolayı da akli erdemlerde yetkinleşmiş olan filozoflar daha çok akli mutluluğu
kazanmayı tercih ederler. Hatırlanacağı gibi ruhu akli yetkinleşmeyle özdeşleştiren
Aristo’dur. Hem Farabi hem de İbn Sina saadetin en yüksek noktasının peygamber ve
filozoflara ait olduğuna inanmaktadır. Çünkü sadece bu ikisi yöntemleri farklı olmakla
birlikte faal akılla ittisal edebilen yani nazari ve ameli erdemleri beraber işleten kişilerdir.
Mehmet Aydın’ın ifade ettiği gibi, İbn Sina, “bir ve aynı bölümde hem müminler
topluluğunu, hem de kendisi gibi düşünenleri tatmin etmeye çalışmaktadır. Bu sebeple de
Gazali yönelttiği eleştirilerde haklıdır.”
140
5. Farabi Ve İbn Sina’nın Görüşlerinin Karşılaştırılması

133 İbn Sina, Adhaviyye, s. 153-154.
134 İbn Sina, Adhaviyye, s. 154.
135 İbn Sina, a.g.e., s. 154.
136 İbn Sina, a.g.e., s. 154.
137 İbn Sina, Tis’u Resail fil Hikme ve’t Tabiiyyat, Daru’l Arab, Kahire, 2. Bsk., s. 130-131.
138 İbn Sina, İşarat, s. 177.
139 Durusoy, “İbn Sina”, C. 20, DİA. s. 329.
140 Aydın, İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı, s. 59.
16
Hem Farabi hem de İbn Sina’da müstefad akıl seviyesine çıkan ve buradan faal akılla
ittisal eden insan ruhları bedensel varlığa ihtiyaç duymaksızın ölümsüzlüğü kazanırlar. Bil fiil
akıl seviyesine ulaşan ruhlar müstefad akıl seviyesine ulaşma yetilerine sahip oldukları için
ölümsüzlük potansiyeline sahiptirler. Bu sebeple bütün insani ruhlar bil kuvve ölümsüzlüğü
kazanabilecek nitelikte olup bu seviyeye ulaşamayan ruhlar ise yok olacaklardır.141 Farabi’nin
nefsin bekasını sadece akli ve ahlaki erdemlere ulaşanlara indirgerken İbn Sina’ya göre bütün
nefisler ölümsüzdür ve uhrevi yaşamdan saadet ya da şekavet şeklinde payları vardır.
Farabi akli erdemlere ulaşanlar ve bunları içselleştirenlerin uhrevi saadeti
kazanacaklarını ancak akli erdemleri kazandıkları halde bunları pratik ahlak yönünden ortaya
koyamayanların şekavet içinde kalacağını ne akli erdemlerde ne de pratik erdemlerde
yetkinliği olmayanların ise yok olacaklarını kabul etmektedir. Farab’inin hem akli hem de
ahlaki erdemlerde yetkinleşmiş nefisleri
İbn Sina’nın Münezzeh kamil nefislerine tekabül etmektedir. Yine Farabi’nin akli
erdemlere sahip ancak bunları içselleştirmemiş nefisleri İbn Sina’nın münezzeh olmayan
kamil nefislerine benzemektedir. Ancak Farabi bu nefislerin sonsuz şekavet içinde
kalacaklarını ifade ederken İbn Sina, bu nefislerin berzahta kalacaklarını ve elem
duyacaklarını ancak bu elemin sonsuza kadar devam etmeyeceğini nihayetinde saadete
ulaşacaklarına inanmaktadır. İbn Sina’nın dikkati çektiği çocuklar ve delilerin durumlar yani
kamil olmayan münezzeh nefislerin durumu ise Farabi’de yer almamaktadır. Fakat İbn Sina,
Hem akli hem de pratik erdemlere ulaşamayan insan nefisleri ise Farabiy'e göre yok
olacaklardır. Fakat İbn Sina bu nefislerinde ölümsüz olduklarını ancak ahirette şekavete
uğrayacaklarını ifade eder. Farabi’nin üçüncü sınıfta erdemsiz/cahil ruhların tamamen yok
olacağına dair görüşü Eflatun’un Phaidon diyalogunda geçen “eğitim görmemiş ruhun
bedenden ayrıldığında derhal ortadan kalkacağı” görüşüne muvafık düşmektedir.142 Ancak bu
düşüncenin temelinde ki kişi İskender el- Afrodisi’dir. Çünkü bu filozof, nazari ve ameli
erdemleri elde edememiş nefislerin yok olacaklarına inanıyordu ve Farabi bu düşünürden
etkilenmiştir.143 İnsanların hepsinin akli ve ameli erdemlere ulaşmasının mümkün
olamayacağını dikkate alırsak bu durum özellikle sıradan insanları ümitsizliğe sevk edecektir.
Bu konuya dikkat çeken ilk filozof İbn Tufeyl’dir. İbn Tufeyl, Farabi’nin bu görüşünü
tamamen “saçmalama (hezeyan) ve hurafe” kabul eder.144 Bu görüşün insanlardan avam
kısmını ümitsizliğe sevk ettiğini, iyi ve kötünün sonunu yokluk şeklinde bir düşüncenin
oluşmasına sebep olacağını söyler.145 Farabi’nin bu görüşü genel İslam düşüncesiyle de pek
uyuşmamaktadır. Nitekim İbn Tufeyl’de bunu dile getirmektedir.146 Çünkü ister erdemli
isterse erdemsiz olsun insanlara ölümsüzlüğü veren Allah’tır. İslami açıdan Farabi’nin mead
düşüncesi üç açıdan eleştiriye açıktır. İlki akli yetkinliğe sahip sıradan insanların yok
olmasıyla ilgilidir. Ayrıca Farabi, akli olarak yetkinleşmemiş olanların pratik erdemler
açısından da yetkin olamayacağı kanaatine varmaktadır. Oysa insan tecrübesi akli
erdemlerden eksik ancak ameli davranışlarda yetkin insanların varlığını göstermektedir.
Nitekim bunun farkında olan İbn Sina sınıflamasında buna yer ayırmıştır. İkincisi, ölümsüzlük
insana yaratıcı olarak değil de kesben kazanılmaktadır. Bu yaklaşım ilahi iradeyi göz ardı
edilmekte ve Allah’la birlikte Allahın haberi ve izni olmaksızın ebedi varlıkların ortaya
çıkmasına kapı aralanmaktadır. Üçüncüsü, Farabi ölümsüzlüğü sadece akli olarak kabul
etmektedir. Bu durumda yeniden diriliş, bedeni değil ruhani hatta ruhun bir kuvvesi olan akla

141 Mehmet Aydın, “Farabi’de Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Bazı Yanlış Anlamalar”, s. 27; Yaşar Aydınlı,
Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, s.112.
142 Farabi, El-Medine, s. 244,
143 Bkz. İbn Sina, Adhaviyye, s. 154, Mehmet Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk(es-Saade) Anlayışı, s. 61.
144 İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, çev. Yusuf Özkan Özburun vd., İnsan yay., İstanbul, 2003, s. 17.
145 İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s. 17.
146 İbn Tufeyl, a.g.e., s. 17.
17
özgü bir durum olarak ortaya çıkmaktadır. Aynı zamanda insanları ölüm sonrası yaşamda
yeniden diriltecek olan yaratıcının kudreti ortadan kaldırılmaktadır.147
Ayrıca Faal akılda yok olma düşüncesinden hareketle O’leary, Hammond, Pines,
Gadret ve Walzer gibi batılı araştırmacılar Farabi’nin, ruhun bireysel ölümsüzlüğüne inandığı
ve ölümden sonra ruhun bireyselliğinin sürdüremeyeceğini kabul ettiğini iddia etmişlerdir.148
Fakat Mehmet Aydın Bey’in Uyunu’l Mesail’den naklettiği “bedenin ölümünden sonra nefis
için mutluluklar ve mutsuzluklar vardır. Bu haller nefisler arasındaki farklılıklara göre
değişir.” ifadeleri Farabi’nin ölüm sonrası bireysel ruhlarında bekasını kabul ettiğini
göstermektedir. Fakat yinede ferdi ruhun ölümsüzlüğü hakkında Farabi’nin net bir görüşü yok
gibi görünmektedir.149 Ölümsüzlük olarak ifade ettiği durum daha çok nefse ve hatta nefsin
bir yetisi olan akla özgüdür. Bun sebeple de Farabi’nin mead düşüncesi kendi sistemi
içerisinde tutarlı olsa bile İslam inancıyla tam örtüşmemektedir.
Farabi'de mead daha çok aklın erdemlerine bağlı olarak ruhi hatta akılsal bir varoluşu
ifade etmesine karşılık İbn Sina düşüncesinde hem cismani hem de ruhani haşre dair ifadelere
rastlamak mümkündür. Çünkü İbn Sina’nın gözünden kaçmayacak şekilde Farabi, dirilişin
sadece ruha hatta akla özgü olduğuna inanıyordu. Öyleyse İbn Sina niçin cismani ve ruhani
haşri kabul ediyor görünmektedir? Öncelikle filozof, haşir meselesinde, felsefenin çok fazla
söz söyleyemeyeceği, bu konuda peygamberin getirdiği dinin ifadelerinin geçerli olduğunu
savunmaktadır. Buna rağmen mead ile ilgili bir takım mütaalalarda bulunmasının sebebi, her
ne kadar vahyin avam ve havassa hitap eden boyutu varsa da (İbn Sina’ya göre şeriat avama
hitap etmekte, cumhuru esas almakta ve teşbihi bir dil kullanmaktadır oysa felsefe havassa
özgüdür.150) bu tenakuzu, İbn Sina’nın özellikle ruha ilgi duyması ve aşırı derecede onunla
ilgilenmesinin bir sonucu olarak konu ile ilgili spekülasyonlar yapmasına sebep olmuştur
şeklinde bir ihtimalde akla gelmektedir. İbn Sina, cismani bir dirilişe inanıyordu fakat ruhani
dirilişin imkanı üzerine de tartışmıştır desek tekellüflü bir te’vil olmaz.
Gazali, haşri cismani konusunda Farabi ve İbn Sina’nın “ümmetin ittifak ettikleri bir konuda
farklı görüş bildirmelerinden dolayı eleştirmekte ve “işte yeniden dirilişi inkar eden
mülhitlerin durumu budur.”151 diyerek tekfir etmekteydi. Ancak İbn Rüşd, cismani haşir
konusunda Gazali’ye katılmasına rağmen, yeniden dirilmeye inanıp bunu sadece ruhani
dirilmeye hasreden filozofların küfürle suçlanmasına karşı çıkar. Çünkü bu görüş herkesin
birleştiği (icma) ettiği bir konu değildir.152 Filozoflar haşre inanmaktadırlar sadece mahiyeti
üzerinde tartışmışlardır. Bu durumda Gazali, filozofları haşri cismani konusunda haklı olarak
eleştirmiştir fakat bu eleştiri küfür seviyesine varmamalıydı.
Ayrıca İbn Sina’nın haşr-i cismani ve ruhani diye bir ayrım yapması da böyle farklı iki
görüşün ortaya atmasına sebep olmuş olabilir. İbn Sina’nın meadi nakli kabul etmesi
düşüncesinden hareketle Abdulgani’nin ifadesi ile “cismani diriliştir”. Bunun anlamı ise
felsefe ya da filozofların cismani diriliş ve mahiyetini bilemeyecekleridir. Bu durum ruhani
diriliş hakkında görüş bildirmelerine de engel değildir. Çünkü ona göre, cismani dirilişe akıl
yoluyla delil getirmenin imkanı yoktur.153 Fakat cesetlerin ruhla birlikte diriltilmesi din ile
sabit olmuştur ve akıl ile de delillendirilebilir.
Bilindiği gibi Farabi ve İbn Sina düşüncesinin temelinde Yeni-Eflatunculuğa ait
“sudur” nazariyesi bulunmaktadır. Bu sistem Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozoflarının

147 Hasan Özalp, “Farabi ve İbn Sina Düşüncesinde Mead”, s. 101.
148 Mehmet Aydın, “Farabi’de Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Bazı Yanlış Anlamalar”, s. 26.
149 Mahmut Kaya, “Farabi”, c.12, DİA, s. 156.
150 İbn Sina, Adhaviyye, s. 97-100, 110-112.
151 Gazzali, Tehfüt’ül Felasife, Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlığı), ter. Mahmut Kaya- Hüseyin
Sarıoğlu, Klasik yay., İstanbul, 2005, s. 221.
152 İbn Rüşt, Tehafü’t Tehafüt, s. 332.
153 Abdulmaksud Abdulgani, “İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve Meadı Anlamasına olan Etkisi”, Çev.
Selim Özarslan, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sy. 4, 1999, s.306.
18
kozmoloji, siyaset, ahlak ve bunların epistemolojik bir sonucu olarak mead düşüncesini
şekillendiren temel faktördür. Bil kuvve akıl ile başlayan aklen terakki zincirinin son
basamağı olan faal akılla ittisal ve onunla bütünleşme filozofların ölümsüzlük doktrinini ifade
etmektedir.
Faal akılla akli ve ameli erdemlerle ittisalin boyutu Farabi’de siyasal yapının ve bu
yapıyı oluşturan bireylerin dünyevi ve uhrevi saadetini oluştururken İbn Sina bu konuyu daha
çok bireysel yetkinlik açısından ele almaktadır. Farabi konuyla ilgili düşüncelerinde daha
felsefi ve rasyonel kurgulara yer ayırırken İbn Sina, felsefi olduğu kadar dinidir. Ancak her iki
düşünürde kendilerini İslam dini ve onun mesajı içinde değerlendirmektedir.
Gazali, filozofları ümmetin icma ettiği bir konu da farklı fikir beyan etmekle tekfir etmiştir.
Ancak İbn Rüşd’ün de ifade ettiği gibi birincisi, haşri cismani ümmetin icma ettiği bir konu
değildir. İkincisi, filozoflar haşri inkar etmemiş mahiyetini tartışmışlardır. Ancak İbn Rüşd
cismani haşrin varlığı konusunda Gazali’yi haklı bulur fakat bu durum filozofları tekfir
edecek bir mesele olmadığını belirtir.
Sonuç
Farabi ve İbn Sina İslam düşünce tarihinin iki önemli filozofudur. Her iki düşünüründe felsefi
geri planında İslam dini ve Grek felsefesi yatmaktadır. Bu sebeple düşüncelerinde bu iki
kaynağın izlerine rastlamaktayız. İbn Sina aynı zamanda Farabi felsefesini de miras almıştır.
Her iki düşünürde de ontoloji, epistemoloji, siyaset ahlak ve mead iç içedir. Düşünceleri daha
çok Plotinoscu sudur nazariyesine dayanmaktadır. Bu düşüncede insan nefislerinin teroik ve
pratik erdemlerde yetkinleşerek faal akılla ittisal ederek yetkinleşmesine dayanmaktadır.
Buradan hareket filozofların mead ile ilgili kanaatleri bireysel nefislerin faal akılla
ilişkilerinin mahiyetine bağlıdır. Uhrevi açıdan saadet ve şekavetin boyutu nefislerin teorik ve
pratik erdemlerdeki yetkinleşme sürecidir. Farabi bu süreçte insanları üç sınıfa ayırırken İbn
Sina dördüncü bir sınıfa da vermektedir. Farabi teorik ve pratik erdemlere ulaşan nefislerin
mutlak saadet sadece teorik erdemlere ulaşan nefisler şekavet içinde olacakları kabul
etmektedir. Ancak teorik ve pratik erdemlere ulaşamayan nefislerin yok olacağını
varsaymaktadır. Hem İbn Sina hem de İbn Tufeyl Farabi’nin bu görüşünü dini ve felsefi
açıdan reddetmektedir. Gerçektende Farabi’nin bu görüşü özellikle İslam dininin genel mead
anlayışıyla çelişmektedir. Özellikle İbn Sina bu görüşün İskender el-Afrodisi’ye ait olduğunu
ve kabul etmenin mümkün olmadığından bahseder. Farabi’nin yok olacaklar diye tasnif ettiği
bu sınıf İbn Sina’ya göre mutlak şekavet içinde olacaktır. İbn Sina’nın Farabi’den farklı
olarak zikrettiği diğer sınıf ise “arınmış nakıs nefislerdir” ki bunlar çocukların ve delilerin
nefisleridir. Özellikle İbn Sina meadın nakli bir mesele olduğunu aklın bu konuda fikir beyan
etmesinin mümkün olmadığını belirtmesine rağmen farklı yerlerde haşrin cismani değil de
ruhani olacağını kabul etmiştir. Bu durum Gazali tarafından tekfir edilmesine sebep olmuştur.
Fakat Gazali’nin tekfir konusunda haksız olduğu kanaatindeyiz. Çünkü İbn Sina haşri inkar
etmemiş sadece mahiyeti üzerinde sorgulamalar yapmıştır. Neticede her iki filozofta ahirete
inanmaktadır.
KAYNAKÇA
19
Abdulmaksud Abdulgani, “İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve Meadı Anlamasına
olan Etkisi”, Çev. Selim Özarslan, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sy. 4, 1999.
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Paradigma yay., 2000.
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, 5.bsk., Sosyal yay.,
Ali Durusoy, “İbn Sina”, C. 20, DİA. İstanbul, 1999.
Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemde ki Yeri, İFAV yay., İstanbul, 1993.
Anthony C. Thiselton, “Soul” A Conconcise Encyclopedia of The Philosophy of Religion,
Oxford, One World, 2002.
Aristoteles, De Anima (Ruh Üzerine), 402a,5, çev. Zeki Özcan, Alfa yay., Bursa, 200.
Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal yay., İstanbul, 1996.
Aygün Akyol, “Farabi ve İbn Sina’ya Göre Mead Meselesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2010/2, C. 9, S: 18.
B. Ali Çetinkaya, İlkçağ Felsefesi Tarihi, İnsan yay., İstanbul, 2010.
Bekir Topaloğlu, “Ahiret”, c. 2 DİA, İstanbul, 1999.
Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, Ankara, MEB yay., 2001.
Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İz yay., İstanbul 2001.
Eflatun, Devlet, çev. Neval Akbıyık- Serdar Taşçı, İstanbul, 2002.
Eflatun, Phaidon, çev. Suud Kemal Yetkin, Hamdi R. Atademir. MEB yay. İst. 1997.
Eflatun, Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, MEB, İstanbul 1997.
Eflatun, Socrates’in Savunması, Çev. Cüneyt Çetinkaya, İstanbul, 2004.
Eflatun, Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, İstanbul 1997.
Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu yay.,
Ankara, 2000.
Fahrettin Razi, Tefsiri Kebir(Mefatihu’l Gayb) ,
Farabi, es-Siyasetü’l Medeniye veya Mebadiü’l Mevcudat, çev. Mehmet AydınAbdulkadir
Şener- M Rami Ayas, İstanbul 1980.
Farabi, Fusulu’l Medeni, Çev. Hanifi Özcan, İzmir 1987.
Farabi, Medinetü’l Fazıla, Çev. Ahmet Arslan, Vadi yay., Ankara, 2004.
Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik yay., İstanbul, 2004.
Gazzali, Tehfüt’ül Felasife, Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlığı), ter. Mahmut
Kaya- Hüseyin Sarıoğlu, Klasik yay., İstanbul, 2005.
Hasan Özalp, Farabi ve İbn Sina Düşüncesinde Mead, (Basılmamış Yüksek Lisan Tezi),
CÜSBE, Sivas, 2006.
Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam FelsefesiKaynakları
ve Etkileri, İstanbul: Ülken yay. 1998.
Hüsamettin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hür-Er yay., Konya 2000.
İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, çev. Şaban Haklı, İz yay., 2 bsk. İstanbul, 2003.
İbn Manzur, Lisanü’l Arab, Beyrut, trsz.
İbn Rüşt, Tehafüt’t Tehafüt, Çev. Kemal Işık-Mehmet Dağ, Samsun, 1986.
İbn Sina, Adhaviye fil Mead, tah. Hasan Asi, Beyrut 1987.
İbn Sina, “Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi”, çev. M. Hazmi Tuna, 1959.
İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli,
İstanbul, 2006.
İbn Sina, Kitabü’n Necat fil Hikmeti’l Mantıkıyyeti ve’t Tabiiyyeti ve’l İlahiyyat, Muk.
Macit Fahri, Beyrut, 1982.
İbn Sina, Kitabü’ş Şifa en-Nefs, Çekoslavakya, 1956.
İbn Sina, Tis’u Resail fil Hikme ve’t Tabiiyyat, Daru’l Arab, Kahire, 2. Bsk.
İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, çev. Yusuf Özkan Özburun vd., İnsan yay., İstanbul, 2003.
20
M Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula (İsbat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri), Haz. Nuri Çolak,
İnsan yay., İstanbul, 1994.
Macdonald, “Kıyamet”, İA, MEB yay., İstanbul, 1979.
Mehmet Aydın, “Farabi’de Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Bazı Yanlış Anlamalar.
Mehmet Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, İslam Felsefesi Yazıları, ed. Mustafa
Armağan, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2000.
Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, TDV yay., Ankara, 1998.
Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, İz yay., İstanbul, 2004.
Mezahiri, Mead fil Kuran, Mektebetü Resulü Ekrem, Beyrut, 1991.
Muhammed Abid el- Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. Said Aykut Kitabevi, İstanbul
2000.
Nuri Adıgüzel, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, CÜİF yay. Sivas 2000
Plotinos, “Enneadlar I-IV”, Çev. H Vehbi Eralp, “Felsefe Arkivi,” sayı: 19, 1975.
Plotinos, Enneadlar, çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi, Bursa, 1996.
Regis Blachére, Nefs Kelimesinin Kuran’da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar”, çev. Sadık
Kılıç, Atatürk ÜİFD, sy, 5, 1985.
Stephen F. Brown - Juan Carlos Flores, Historical Dictionary of Medival Philosophy and
Theology, Toronto, The Scarecrow Press. Inc., 2007.
Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, 2. Bsk., İz yay. İstanbul, 2005.
Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz yay., İstanbul, 2000.
Yusuf Şevki Yavuz, Ba’s, c. 5, DİA. İstanbul, 1999.