Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss. 501-507.
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1)
İBNÜ’L-ARABÎ’NİN ÖNCÜLERİNDEN BİRİ:
HAKÎM TİRMİZÎ VE VELÂYET GÖRÜŞÜ*
Bernd Radtke
Çeviren: Salih ÇİFT **
“Allah’a ulaşan yollar gökyüzündeki yıldızlar sayısıncadır” sözü İbnü’lArabî’den
birkaç asır önceki, yani IX. ve X. yüzyıllara ait klasik tasavvuf metinlerinde
sıklıkla karşılaşılan bir ifadedir. Bu cümle İbnü’l-Arabî’nin kişiliğine ve
düşüncesine de uygun düşmektedir. İbnü’l-Arabî’ye ve onun düşünce sistemine
nüfûz etmenin birden fazla yolu mevcuttur. İbnü’l-Arabî’nin bizzat kendisi
bu şekilde kullanmış olduğu için ben de burada İbn Arabî değil İbnü’l-Arabî
diyorum.
Bir yıl önce Frithiof Rundgren birkaç yöntemin imkânından söz etmişti.
Bunlardan biri senkronik denilen, diğeri ise diakronik olarak adlandırılan
metoddur. Birinci yöntem şunu şart koşmaktadır: İbnü’l-Arabî’nin düşünce
sistemi hiçbir tarihsel kaynak, bağlam ya da paralel gelişme dikkate alınmaksı-
zın yalnızca onun üzerine yoğunlaşılarak anlaşılmalıdır. O, kendisinin anlaşılmasını
sağlayan anahtarı kendi bünyesinde barındıran yekpare bir sistem olarak
görülmelidir. Buna karşılık diakronik metod söz konusu anahtarı, bu mütefekkirin
kullandığı terminolojinin yanında tarihsel ve çağdaş şartların bilinmesinde
aramaktadır. Bu metodlardan hiçbirinin diğerini dışarıda bırakmadığı
âşikârdır; daha ziyade, bunların biri diğerinin tamamlayıcısı durumundadır.
Ayrıca bunlardan hiçbiri, bu sistemde mevcut olan tecrübeyi ve varoluşsal
önemi yalnız başına tatmin edici bir şekilde değerlendiremez. İbnü’l-Arabî’nin
sistemini anlama noktasında diakronik yaklaşımın göreceli bir faydası olabilir.
Burada ben dikkatimi daha ziyade İbnü’l-Arabî’ye yoğunlaştıracak değilim.
Aksine ondan önce yaşamış olan insanlara, özellikle de İbnü’l-Arabî gibi
birinin öncüsü olarak düşündüğüm bir kişiye, Tirmiz’in bilgesi Hakîm
Tirmizî’ye odaklanacağım.
Hakîm Tirmizî’nin kısa biyografisini vermek gerekirse şunlar söylenebilir
(bu konuda ayrıntılı bilgi için şu çalışmaya bakılabilir: al-Hakim al-Tirmidhi,
Freiburg 1980, s. 1-58): Hakîm Tirmizî 820 senesi civarında Tirmiz’de doğmuş-
502 | Bernd Radtke, çev.: Dr. Salih ÇİFT
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
tur. Bu şehir günümüzde Sovyet Rusya ile Afganistan sınırında, Belh’in hemen
yanıbaşında bulunmaktadır.1 O, dinî ilimlerle meşgul olan bir aileden gelmektedir.
Otuz yaşları civarında iken o, Hac vazifesini eda etmek için Mekke’ye
gitmiştir. Dönüşünün hemen ardından kendisini tasavvufa vermiş ve bu alanın
velûd müelliflerinden biri olmuştur. Bu yönüyle de o, İbnü’l-Arabî’ye benzemektedir.
Hakîm Tirmizî oldukça uzun bir ömür sürmüş ve 905-910 yılları civarında
(tam olarak bilinmeyen bir yerde) vefat etmiştir. Tirmiz’deki türbesi
korunmuş ve son zamanlarda da restore edilmiştir.
Onun müellefâtının büyük bir bölümü muhafaza edilmiş ve tasavvufun
gelişimi üzerinde dikkate değer bir etki yapmıştır. Özellikle, her ne kadar en
hacimli eseri değilse de en çok bilinen –Allah Dostlarının Hayatı (ya da yolu)
şeklinde tercüme edilebilecek olan- Sîretü’l-evliyâ için bunu söylemek mümkündür.
Bu eser günümüze kadar “Velîlerin (Allah Dostlarının) Mührü” anlamına
gelen Hatmu’l-evliyâ adıyla bilinmekteydi. Bu kitap ilk olarak, şu anda
İbnü’l-Arabî’nin Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinin yeni edisyonunu hazırlamakta olan
Osman Yahyâ tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir. Birkaç yeni elyazması-
nın keşfedilmiş olmasından dolayı ben, bu yıl piyasaya çıkmasını umduğum,
yeni bir tahkik işine kalkıştım.2
Bu kitap üzerine, ya da en azından bir bölümü üzerine, İbnü’l-Arabî iki
şerh yazmıştır. Bunlardan biri kısa, müstakil bir risâledir; diğeri ise daha geniş
olanıdır ki Fütûhâtü’l-Mekkiyye’nin II. cildinin bir bölümünü teşkil etmektedir.3
Ben bu şerhlerin ayrıntılı analizine kalkışmaksızın yalnızca şuna işaret etmek
isterim ki, Tirmizî’nin metni, kendi fikirlerini geliştirme noktasında bunu temel
alan İbnü’l-Arabî için bir ilham kaynağı durumunda idi. Bununla birlikte burada
benim konum Tirmizî’nin İbnü’l-Arabî’ye etkisi değil, Tirmizî’nin bizzat
kendisidir.
Ben, Arapça “Allah dostu” ya da “velî” ile “Allah dostluğu” ya da “velâ-
yet” terimlerinin izahıyla işe başlamak istiyorum. Allah dostu ve Allah dostlu-
ğu terimlerinin Arapça karşılıkları sırasıyla velî (çoğulu evliyâ) ve vilâye’dir.
Bunların her ikisi de “yakın olmak” manasına gelen “veliye” kökünden gel-

* Orijinal adı “A Forerunner of Ibn al-Arabî: Hakîm on Sainthood” olan bu makale Journal of the
Muhyiddin Ibn al-Arabî Society isimli dergide yayımlanmıştır (c. VIII, 1990, s. 42-49).
** Dr., Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı.
1 Bu bilgi makalenin yayımlandığı 1990 yılına ait olup bugün Tirmiz Özbekistan topraklarına
dahildir (ç.n.).
2 Bu çalışma 1992 yılında Beyrut’ta yayımlanmıştır (ç.n.).
3 Burada sözü edilen kısım Fütuhâtü’l-Mekkiyye’nin (I-IV, Beyrut ts.) II. cildinin 39-139. sayfaları
arasında yer almaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve Velâyet Görüşü | 503
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
mektedir. Birine yakın olmak demek onun dostu (arkadaşı) olmak demektir ve
güçlü birinin dostu olmak suretiyle herhangi bir kişi belli bir kudrete mâlik
olmuş olur. Bu sayede güç (kudret) de (vekâleten) devredilebilir olmaktadır.
Arapça’da vilâyet/velâyet kelimelerinin her ikisi de bu devir (vekâlet verme)
işini ve devredilen şeyi ifade eder. O halde biz şöyle diyebiliriz: Velî ya da
veliyyullâh, Allah ile özel ve ayrıcalıklı bir ilişkisi olan kimseyi tanımlamaktadır
ve bu ilişki vilâyet olarak isimlendirilmektedir. Herhangi bir kimse Allah’la
olan bu ayrıcalıklı ilişkiye nasıl nâil olur ve bir kere bunu elde etti mi bu (ilişki)
hangi yolla kendisini ifşâ eder?
Hakîm Tirmizî bunu, Sîretü’l-evliyâ’nın girişinde bazı tanımlamalar yoluyla
açıklar. O, iki tür Allah dostu (velî) arasında temel bir ayrım yapar. Bunlardan
birine Veliyyullâh derken diğerine de Veliyyu hakkillâh adını verir.
Veliyyullâh tabiri belli bir sıkıntıya yol açmazken –bu basitçe Allah dostu (velî)
demektir- Veliyyu hakkillâh’ın tercümesi oldukça çetrefilli bir iştir. Bu durum
hakk teriminin tam bir tarifini yapamamaktan kaynaklanmaktadır. Hakk
“hak”, “doğru”, “gerçek” anlamlarına gelmektedir. Bu kelime çoğu zaman
Mutlak Hakikat olan Allah hakkında (anlamında) kullanılmaktadır. Aynı şekilde
hakk, iki anlamı da çağrıştıran “hak” manasına gelmektedir. Bunlardan birincisi
herhangi birinin sahip olduğu ve üzerinde iddiada bulunabileceği şeydir;
Allah’ın insan üzerindeki hakkı bu şekildedir. İkincisi ise, herhangi birinin
borçlu olduğu haktır; insanın Allah’a borçlu olduğu hak bu türdendir; buna bir
çeşit yükümlülük de denilebilir. İşte bu nedenle, veliyyu hakkillâh hakk’tan,
yükümlülükten dolayı Allah’a yakın olan kişidir, ya da o kişi Allah’ın dostudur,
çünkü sorumluluklarını yerine getirmektedir. Bununla birlikte bundan
daha iyi bir tanım ise şu şekilde yapılabilir: Allah dostu denilen kişi (velî), yü-
kümlülüklerinin gereğini yerine getirmek suretiyle Allah’a yakın olma
makâmına erişen kişidir.
Diğeri, yani veliyyullâh ise tanımı gereği, Allah’la olan ilişkisinde (özel
anlamda) “hakk”a, yükümlülüğe ya da herhangi bir hakka tabi değildir. Öyle
ki bunun çok daha dolaysız ve “hakk”ın müdahalesi olmaksızın gerçekleştiği
anlaşılmaktadır. Bu iki terimin, yani veliyyullâh ve veliyyu hakkillâhın kesin
anlamını kavramak isteyen kişinin, Hakîm Tirmizî açısından “hakk”ın metafizik
ve kozmik bir ilke olduğunu bilmesi gerekir. Allah’ın aslî sıfatlarından biri
olarak hakk ilâhî hakîkat ve şeriatin prensiplerine uygun olarak bütün dünyevî
tezâhürlere rehberlik eder. Şayet imkân dahilindeyse, kişi bu ilkelerin ve
şeriatin hükümlerinin gereğini yerine getirmelidir. Bu suretle veliyyu hakkillâh
şeriate uygun yaşadığı müddetçe Allah’a yakın olmuş olur.
504 | Bernd Radtke, çev.: Dr. Salih ÇİFT
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
İnsan ne ölçüde bu prensiplerin gereğini yerine getirebilir ve bu uğurda
hangi engelleri aşması gerekir? Allah dostluğu (velâyet) makamına eren kişinin
bu dünyadaki durumu nedir? Bu ikinci soruyu cevaplayabilmek için Hakîm
Tirmizî’ye göre dünya ve insan kavramlarının ne mana ifade ettiklerini sorgulamak
gerekir. Onun açısından dünya demek esasen onun teoloji ve kozmoloji
anlayışı demektir. Genel olarak Kelâm ve Tasavvuf’ta olduğu gibi Hakîm
Tirmizî de Allah’ın zâtı ve sıfatları arasında ayrım yapmaktadır. Allah’ın zâtını
tanımlamak bir tarafa O anlaşılamaz bile (O’na bir kimlik atfedilemez). O, bü-
tün isimlerin ve bütün kavramların ötesindedir. O (Allah’ın zâtı), öyle bir şeydir
ki bütün tasavvurların ve algılamaların üstündedir. Bu hususta Hakîm
Tirmizî’nin, bazı çekincelerle, Tanrı’nın zâtının bütün tasavvurların ötesinde
olduğuna inanan geç dönem antikiteye ait Neoplatonist geleneği takip ettiğini
belirtmek gerekir. Bununla birlikte Neoplatonistler’e göre Tanrı eşyânın (varlı-
ğın) ötesindedir (aşkındır), yani o şey değildir, yalnızca tanımlanamaz değil
aynı zamanda tasavvur edilemezdir de. Buna karşılık, Tirmizî’ye göre Allah bir
şey değildir, dahası O hem tanımlanamaz hem de tasavvur edilemezdir. Allah’ın
sıfatları – ya da Kelam ilmindeki deyimiyle Allah’ın isimleri tavsifi
mümkün olmayan bir süreçle Allah’ın zâtından neşet ederler. Bu suretle onlar
Allah’ın zâhirî yönünü oluştururlar, Allah’ın zâtı etrafında hiyerarşik bir dü-
zenle bir araya gelen nûr katmanları olarak tasavvur edilirler. Allah’ın arşından
bütün cennet boyunca yeryüzüne değin uzanan yaratılmış dünya bu nûr katmanlarının
altına yerleştirilmiştir. Yeryüzü düzdür ve devâsâ bir balığın sırtında
bulunmaktadır. Tabiat ve kozmozun kendini izhâr etmesi Allah’ın emirlerine
uygun olarak melekler tarafından idame edilmektedir.
Meleklerin iradeleri ve takdir güçleri yoktur, onlar Allah’ın dileğini yerine
getirmekten başka hiçbir şey yapmazlar. Bundan dolayı insan onların üstünde
yer almaktadır; zira her ne kadar o tam manasıyla özgür bir iradeye sahip de-
ğilse de bir tercih (ya da takdir) gücüne sahiptir, yani o iyi ile kötü arasında
karar kılabilir (iyi veya kötüden birini tercih edebilir). Bu suretle o meleklerde
bulunmayan bir yeteneğe sahip olmaktadır. Aşağıda açıklanmaya çalışılacağı
üzere, bu yetenek insana tabiatı vasıtasıyla verilmiştir. Hakîm Tirmizî insan
bünyesini üç merkeze ayırır; birincisi baştır, ikincisi kalp ya da göğüstür (sadr),
üçüncüsü ise karın boşluğu ve aşağısıdır. Bu üç merkez birbirinden farklı ruhsal
(manevî) güçlere sahiptir. Baş aklın mekânıdır. Akıl vahiy ve hatta Allah’ın
zâtı gibi daha yüce şeyleri anlamayı sağlayan bir araçtır. Ancak bu, marifetin
imkânı noktasında daha önce açıklanan çekincelere uygun olduğu ölçüde
mümkün olabilmektedir. Aklın zıddı ise, karın boşluğunda ve aşağısında karar
kılmış olan hevâdır. Hevâ insanın içine şeytan tarafından ekilmiş olan cehen-
İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve Velâyet Görüşü | 505
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
nem ateşinden bir parçadır. Diğer taraftan akıl ise Allah’ın isimlerine ait olan
nûr katmanlarından bir bölümdür. Nefs, hevânın bir tür kişilik kazanmış şeklidir.
Tirmizî nefsi hevânın incelmiş (seyrelmiş) hali olarak düşünmektedir, zira
o (hevâ) nefs şekline dönüşmek için yukarı doğru yükselir, çünkü cehennem
ateşi kaynaklı olan hevâ bir çeşit ateştir. Karın boşluğuna yerleştirilmiş olması-
na rağmen nefs bütün beden üzerinde faaldir. Nefse eşlik eden zihin, aklın aksine
duyulardan elde edilen algılarla meşgul olur, bunlardan nefsin yararına
olanları seçip ayırır. Nefs, kendi mekânı olan karın boşluğundaki merkezinden
insanın (manevî) merkezi olan kalp üzerinde faaliyet yürütür. Zira kalbe insanın
özü yerleştirilmiştir. Bu, Hakîm Tirmizî’nin marifet dediği bir çeşit nûrdur.
Onun kaynağı ise Allah’ın isimlerine ait olan nûr katmanlarıdır. Derûnunda
bulunan bu nûr sayesinde insan “tabiî olarak” Allah’ın varlığını bilir. Fakat
insanın bunu bilmesi kendiliğinden değildir. Bir taraftan, onun Allah hakkındaki
farkındalığı bilinçaltında gerçekleşmektedir ve insanın gayretiyle bunun
harekete geçirilmesi gerekir. Diğer taraftan ise kişinin çabası tek başına Allah
hakkındaki bilgiyi (marifet) elde etme noktasında asıl etken değildir.
Başlangıçta bu marifet kalpte bilinmeyen ve farkına varılmayan bir nûrdur.
Tirmizî bu nûrun ortaya çıkışını nasıl müşâhede etmektedir? Bunun bilinç dü-
zeyine yükselmesi ne şekilde olmaktadır? Bu süreç şöyle işlemektedir: Mekânı
kalp olan bu nûr kendisini çevreleyen sadra doğru hareket eder. Böylece deyim
yerindeyse dünyaya adım atmış olur. Kalp yalnızca Allah’a ait olduğu için, ne
şeytan ne melekler ne de insanda bulunan hevâ burada bulunan nûra etki edebilir.
Bununla birlikte bu ilahî nûr kalpten sadra geçtiğinde dünyevî etkenlere
yani hevâya açık hale gelir. Bunu şu şekilde anlamak gerekir: İlahî nûr sadrda,
gâib bir durumdan zâhir bir hâle dönüşür. Yani artık o sadrda malum olur. Bu,
başta bulunan zihnin sadra girip bu nûru tanıması ile olur. Aynı esnada bu nûr,
Tirmizî’nin kalbin kenarında olduğunu söylediği fuâd tarafından da algılanır.
Şayet bu tanıma ve farkına varma sürecinin devamına herhangi bir müdahale
olmaksızın izin verilecek olsaydı insan öyle bir Allah bilgisine (marifet)
sahip olurdu ki, kesafeti ezelde takdir edilmiş olan ilahî nûr miktarıyla orantılı
olan bu nûrdan payını almış olurdu.
Bununla birlikte, insanın çift yönlü bir tabiata sahip olmasından dolayı,
hevâ tarafından kontrol edilen nefs bu ilahî nûrun tezahürüne müdahale eder.
Hakîm Tirmizî’ye göre nefsin aslı maddîdir, o arza aittir, tıpkı sıcak bir esinti
gibi damarlarda dolaşır ve duman ve ateş solur. Duman ve ateş formundayken
nefs sadrı istila eder ve ilahî nûrun ortaya çıkışını bastırmaya çalışır, aklın ve
fuâdın tanıma sürecine engel olur.
506 | Bernd Radtke, çev.: Dr. Salih ÇİFT
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
Diğer taraftan şayet insan Allah’a ulaşma ve bütün parlaklığıyla ilâhî nûru
tanıma noktasında ısrarcı olursa bu takdirde dünyanın ajanı (aracısı, vekili)
olan nefsini baskı altına alması gerekir. Bunu da ancak tasavvufî usullere sarılmak
suretiyle gerçekleştirebilir. Bu öyle bir yoldur ki kişi bunu kendi içinde,
nefsinden uzak bir şekilde Allah’a doğru kat eder. Bu onun iradesinin nihaî
gayretini gerektiren bir sorumluluktur. Bu en uç noktadaki çabaya Hakîm
Tirmizî “sıdk” adını vermektedir ki, bu da içtenlik (sadakat) olarak tercüme
edilebilir. Bu yolun ilk merhalesinde sıdk dinî vecîbelerin tam manasıyla yerine
getirilmesi hususuna vurgu yapar. Sufî daha sonra, nefsini kontrol altına alma
ve eğitme suretiyle yoluna devam eder, yani kişi kendi kötü vasıflarını iyiye
dönüştürmeye gayret eder (kötü huylarının iyilerle yer değiştirmesi için uğra-
şır). Her ne kadar bu ciddi ve zor çabalar dikkate değer bir başarı sağlasalar da
nihaî ikilem hala varlığını sürdürmektedir: O, nefsini yeniden eğitebilir fakat
ondan tamamiyle de kurtulamaz.
Diğer taraftan, onun bu samimi gayretinin bir neticesi olarak ya da –daha
önce bahsi geçtiği üzere- hakk’ın arzusuna uymak maksadıyla ortaya koyduğu
bütün çabalarla birlikte nefsin dayatmaları daha da güçlenir. Bu suretle onun
nefsini terbiye etme maksadıyla yaptığı her şey aksine sonuç verir. Görünen
odur ki, Allah’a doğru olan yolculuğunda kişi kozmozun ve Allah’ın arşının
sınırına ulaşabilir, fakat Allah’ın zâtı için böyle bir şey söz konusu olamaz. Bu
açmazdan dolayı –nasıl olup da nefsle birlikteyken nefse karşı koyacaktır?- sufî
ancak Allah’ın ihsanı sayesinde kurtuluşa erebilir. Yalnızca Allah’ın lütfu sufîyi
Allah’a ulaştırmak için nefsin etkilerini devre dışı bırakabilir. Makrokozmik
anlamıyla Allah’a ulaşmak demek sufînin ilahî nûr katmanlarını aşıp Allah’ın
isimlerini ve sıfatlarını tanıması, nihayetinde de Allah’ın isimsiz zâtında fenâ
bulması demektir. Bir defa da Allah’ta fenâ bulunca, sufî artık Allah’ta yaşar,
Allah’ta amel eder ve hakk tarafından kontrol edilen (idare edilen) yaratma
(fiili) bundan böyle onunla Allah arasında bulunur.
Bu aşamada ben tekrar bu yazının başlangıcında sözü edilen şu iki terime
geri dönmek istiyorum: Veliyyullâh ve veliyyu hakkillâh. Burada tasviri yapı-
lan yol veliyyu hakkillâh’ın yoludur. Veliyyullah ise bu yolda mevcut olan bü-
tün sıkıntılardan kurtulmuştur. O, nefsiyle boğuşmak zorunda değildir, zira
ilahî inayet sayesinde onun nefsi, doğduğu andan itibaren dünyevî kirlerden
arındırılmış durumdadır. Allah, veliyyullâhı bir hamlede Kendisine doğru çeker.
Bundan dolayı veliyyu hakkillâh veliyyullâhın alt kademesinde yer alır.
Bununla birlikte, yüce makamına rağmen, veliyyullâh ise nebîlerden daha aşa-
ğıda bulunur.
İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve Velâyet Görüşü | 507
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
Bu noktada, nübüvvetle velâyet arasındaki ilişkiye Hakîm Tirmizî’nin nasıl
baktığı üzerinde durmamız gerekir. Tirmizî’ye göre Hz. Muhammed yaratılışta
en önde bulunmaktadır ve o aynı zamanda son resûldür. Onun asıl takipçileri
ne (siyasî anlamda) halifeler ne de ehl-i beyt mensuplarıdır. Onun gerçek manadaki
vârisleri Hz. Peygamber’in vefatından sonra Allah’ın kendileriyle (ilham)
vasıtasıyla konuştuğu, (Allah tarafından) seçilmiş kırk kişi, yani
evliyâullâhtır. Bu kırk velî şeriatin uygulanmasının teminatıdırlar, bu suretle
onlar dünyanın şu anki şekliyle varlığını sürdürmesini temin ederler. Allah
onlara keşf, ilhâm, kerâmet ve günah işlememe gibi özellikler bahşetmiştir.
Hakîm Tirmizî, evliyâullâh ve velâyet hakkında söylenecek daha çok söz
vardır. Sonuç olarak, kısaca özetlemek gerekirse: Hakîm Tirmizî’ye göre velâ-
yet iki şeyden meydana gelir: Birincisi Allah tarafından seçilmiş olma, diğeri ise
kişinin kendi gayretidir. Yalnızca mahabbet vesilesiyle (Allah’ın kulu sevmesi
sayesinde) seçilmiş olan velî en üst makamda bulunur. Sadece o nefsiyle, yani
dünyayla başa çıkabilir ve nefsinden arınmış olarak Allah’ta yaşar. Bir tek o,
tam manasıyla Allah’ta amel edebilir. Yine anca o, dünyaya dönüp Peygamber’in
gerçek halifesi olarak insanlara önderlik edebilir.
Bu konuyu bütün detayıyla ele almak ve Hakîm Tirmizî ile İbnü’lArabî’nin
velâyet hakkındaki düşüncelerini karşılaştırmak gerçekten de ilginç
olurdu. Bununla birlikte İbnü’l-Arabî’nin dikkate değer miktarda fikri, hatta
onun terminolojisinin bir bölümünü Hakîm Tirmizî’den devraldığı kolaylıkla
tesbit edilebilmektedir. Aynı Hakîm Tirmizî’nin yaptığı gibi, İbnü’l-Arabî de
velâyet konusunu kozmolojik bağlamda ele almakta ve çok belirgin bir benzerliğe
işaret edecek şekilde Peygamber’den sonra bile “vahyin” devam ettiğini
söylemektedir. Bu konu İbnü’l-Arabî ismi etrafında halen devam etmekte olan
tartışmanın asıl sebeplerinden biri durumundadır. Tasavvufta ilk olarak Hakîm
Tirmizî tarafından ortaya atılmış olan hatm-ı velâyet meselesi hakkında İbnü’lArabî
de konuşmaktadır. Bu kısa tasvirle ben, Şeyhu’l-Ekber’in daha iyi anla-
şılmasına küçük bir katkıda bulunabildiğimi umuyorum.