265
Öz
Bu makale, İslâm teolojisi ile Arap dilinin kesişme noktalarından birini yorumlamaya
yönelik bir girişimdir. Kur’ân ve belâgat bilimi çerçevesinde inancın dille ilişkisini ele
almaktadır. İslâm’ın kutsal kitabı Kur’ân, üslûpsal güzelliğiyle on dört asırdır Arap dili
ve edebiyatının eşsiz, benzersiz bir şaheseridir. Kur’ân’ın bu özelliğine Arap dili belâgat
biliminde “i‘câz” adı verilir. Kur’ân’ın i‘câzı ne kadar anlaşılabilirse, güzelliği ve değeri de kavranabilecektir. Bu araştırmanın amacı, Kur’ân’ın dilsel boyutunu inançsal bir
düzlemde açıklayarak Kur’ân hakkında insanları bilinçlendirmektir.
Anahtar Kelimeler: Arapça, dil, belâgat, inanç, İslamî teoloji, kelâm, Kur’ân, İslâm.
The Relationship Between Language and Belief
in the Context of I‘jāz in the Quran
Abstract
This article deals with relationship between the Arabic language and Islamic belief
in the frame of the Quranic discorse. The Arabic rhetoric is an important means for the
explaning of I‘jāz in the Quran. The I‘jāz is a component of the Quranic style and the
meaning of this word is inability of mankind to make a text like the Quran. The aim of this
article is to give some help to people for understanding of the Quran.
Keywords: Arabic, language, rhetoric, belief, Islamic theology, Quran, Islam.
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA
DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ
*) Doç.Dr., Ankara Ünv. İlâhiyat Fak. Arap Dili ve Belâgati Anabilim Dalı
(e-posta: zaferkizikli@yahoo.com)
Salih Zafer KIZIKLI (*)
EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 18 Sayı: 58 (Kış 2014)
266 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
Giriş
Kur’ân’ın i‘câzı
Giriş
Kur’ân’ın i‘câzı (ِ )إِ ْ ع َ جا ُ زا ْلقُ ْ رآ ِ نsöylemi, Kur’ân metninin eşi
benzeri olmayan bir edebî üslûp taşıdığı anlamına gelir. İ‘câz (ِ)إِ ْ ع َ جاز
sözcüğü “güçsüz, çaresiz bırakmak” (İbn Manzûr, 1375/1956, V,369-
373; el-Cevherî, 1404/1984, III,883-885) anlamındadır. Kur’ân’ın
i‘câzı ifadesiyle anlatılmak istenen şey, Kur’ân’ın, biçim ve içerik
yönünden hem anlamsal, hem de sözel anlatımının erişilmez oluşudur.
Bu kavram, insanoğlunun Kur’ân benzeri bir metni oluşturabilme
yetisinin olmaması ve bu konudaki güçsüzlüğünü dile getirmek için
kullanılan İslâmî bir terimdir. Kur’ân, Hz. Muhammed’in diğer
mucizelerinden farklı olarak genele yöneliktir. Başka bir deyişle,
Kur’ân, indirildiği dönemden itibaren bütün zamanlara ve bütün
insanlara hitap eder. Kur’ân’dan önce indirilmiş Tevrat, İncil ve
“suhuf” adı verilen sayfalar hâlindeki kutsal metinler, söz dizimi ()نظم
yönüyle değil, sadece anlam bakımından mucize olarak kabul edilir
(el-Bâkıllânî, 1411/1990, s.27; 58).
İslâm inancına göre Kur’ân metninin tamamı, Yaratıcı’nın
sözüdür ve hiç kimse benzeri bir metni, hatta Kur’ân’ın tek bir
âyetininin eş değerini bile kompoze edebilecek güce sahip değildir.
Bizzât Kur’ân, bu durumu şu sözlerle bildirir:
- “De ki: Yemin olsun, şayet insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir
benzerini getirmek üzere bir araya toplansalar, birbirlerine de destek
olsalar, onun bir benzerini yine de ortaya koyamazlar”. (el-İsrâ’
17/88).
Kur’ân’ın diğer bazı âyetleri de, yukarıdaki âyeti destekleyici
ifadeler içerir:
- “Eğer kulumuza indirdiğimiz şeyden şüphe içindeyseniz, onun
benzeri bir sûre getirin, şayet doğru söyleyen kimselerseniz,
şahitlerinizi de çağırın!” (el-Bakara 2/23).
- “Yoksa kendi uyduruyor mu diyorlar? De ki: Hadi, gerçekseniz,
Allah’tan başka gücünüz kime yetiyorsa, kimlere güveniyorsanız,
söylemi, Kur’ân metninin eşi benzeri olmayan bir edebî
üslûp taşıdığı anlamına gelir. İ‘câz
Giriş
Kur’ân’ın i‘câzı (ِ )إِ ْ ع َ جا ُ زا ْلقُ ْ رآ ِ نsöylemi, Kur’ân metninin eşi
benzeri olmayan bir edebî üslûp taşıdığı anlamına gelir. İ‘câz (ِ)إِ ْ ع َ جاز
sözcüğü “güçsüz, çaresiz bırakmak” (İbn Manzûr, 1375/1956, V,369-
373; el-Cevherî, 1404/1984, III,883-885) anlamındadır. Kur’ân’ın
i‘câzı ifadesiyle anlatılmak istenen şey, Kur’ân’ın, biçim ve içerik
yönünden hem anlamsal, hem de sözel anlatımının erişilmez oluşudur.
Bu kavram, insanoğlunun Kur’ân benzeri bir metni oluşturabilme
yetisinin olmaması ve bu konudaki güçsüzlüğünü dile getirmek için
kullanılan İslâmî bir terimdir. Kur’ân, Hz. Muhammed’in diğer
mucizelerinden farklı olarak genele yöneliktir. Başka bir deyişle,
Kur’ân, indirildiği dönemden itibaren bütün zamanlara ve bütün
insanlara hitap eder. Kur’ân’dan önce indirilmiş Tevrat, İncil ve
“suhuf” adı verilen sayfalar hâlindeki kutsal metinler, söz dizimi ()نظم
yönüyle değil, sadece anlam bakımından mucize olarak kabul edilir
(el-Bâkıllânî, 1411/1990, s.27; 58).
İslâm inancına göre Kur’ân metninin tamamı, Yaratıcı’nın
sözüdür ve hiç kimse benzeri bir metni, hatta Kur’ân’ın tek bir
âyetininin eş değerini bile kompoze edebilecek güce sahip değildir.
Bizzât Kur’ân, bu durumu şu sözlerle bildirir:
- “De ki: Yemin olsun, şayet insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir
benzerini getirmek üzere bir araya toplansalar, birbirlerine de destek
olsalar, onun bir benzerini yine de ortaya koyamazlar”. (el-İsrâ’
17/88).
Kur’ân’ın diğer bazı âyetleri de, yukarıdaki âyeti destekleyici
ifadeler içerir:
- “Eğer kulumuza indirdiğimiz şeyden şüphe içindeyseniz, onun
benzeri bir sûre getirin, şayet doğru söyleyen kimselerseniz,
şahitlerinizi de çağırın!” (el-Bakara 2/23).
- “Yoksa kendi uyduruyor mu diyorlar? De ki: Hadi, gerçekseniz,
Allah’tan başka gücünüz kime yetiyorsa, kimlere güveniyorsanız,
sözcüğü “güçsüz, çaresiz bırakmak” (İbn Manzûr, 1375/1956, V,369-373; el-Cevherî, 1404/1984, III,883-885) anlamındadır. Kur’ân’ın
i‘câzı ifadesiyle anlatılmak istenen şey, Kur’ân’ın, biçim ve içerik yönünden hem anlamsal, hem de sözel anlatımının erişilmez oluşudur. Bu kavram, insanoğlunun Kur’ân benzeri bir metni oluşturabilme yetisinin olmaması ve bu konudaki güçsüzlüğünü dile getirmek için kullanılan İslâmî bir terimdir. Kur’ân, Hz. Muhammed’in diğer mucizelerinden
farklı olarak genele yöneliktir. Başka bir deyişle, Kur’ân, indirildiği dönemden itibaren
bütün zamanlara ve bütün insanlara hitap eder. Kur’ân’dan önce indirilmiş Tevrat, İncil
ve “suhuf” adı verilen sayfalar hâlindeki kutsal metinler, söz dizimi
Giriş
Kur’ân’ın i‘câzı (ِ )إِ ْ ع َ جا ُ زا ْلقُ ْ رآ ِ نsöylemi, Kur’ân metninin eşi
benzeri olmayan bir edebî üslûp taşıdığı anlamına gelir. İ‘câz (ِ)إِ ْ ع َ جاز
sözcüğü “güçsüz, çaresiz bırakmak” (İbn Manzûr, 1375/1956, V,369-
373; el-Cevherî, 1404/1984, III,883-885) anlamındadır. Kur’ân’ın
i‘câzı ifadesiyle anlatılmak istenen şey, Kur’ân’ın, biçim ve içerik
yönünden hem anlamsal, hem de sözel anlatımının erişilmez oluşudur.
Bu kavram, insanoğlunun Kur’ân benzeri bir metni oluşturabilme
yetisinin olmaması ve bu konudaki güçsüzlüğünü dile getirmek için
kullanılan İslâmî bir terimdir. Kur’ân, Hz. Muhammed’in diğer
mucizelerinden farklı olarak genele yöneliktir. Başka bir deyişle,
Kur’ân, indirildiği dönemden itibaren bütün zamanlara ve bütün
insanlara hitap eder. Kur’ân’dan önce indirilmiş Tevrat, İncil ve
“suhuf” adı verilen sayfalar hâlindeki kutsal metinler, söz dizimi ()نظم
yönüyle değil, sadece anlam bakımından mucize olarak kabul edilir
(el-Bâkıllânî, 1411/1990, s.27; 58).
İslâm inancına göre Kur’ân metninin tamamı, Yaratıcı’nın
sözüdür ve hiç kimse benzeri bir metni, hatta Kur’ân’ın tek bir
âyetininin eş değerini bile kompoze edebilecek güce sahip değildir.
Bizzât Kur’ân, bu durumu şu sözlerle bildirir:
- “De ki: Yemin olsun, şayet insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir
benzerini getirmek üzere bir araya toplansalar, birbirlerine de destek
olsalar, onun bir benzerini yine de ortaya koyamazlar”. (el-İsrâ’
17/88).
Kur’ân’ın diğer bazı âyetleri de, yukarıdaki âyeti destekleyici
ifadeler içerir:
- “Eğer kulumuza indirdiğimiz şeyden şüphe içindeyseniz, onun
benzeri bir sûre getirin, şayet doğru söyleyen kimselerseniz,
şahitlerinizi de çağırın!” (el-Bakara 2/23).
- “Yoksa kendi uyduruyor mu diyorlar? De ki: Hadi, gerçekseniz,
Allah’tan başka gücünüz kime yetiyorsa, kimlere güveniyorsanız,
yönüyle değil,
sadece anlam bakımından mucize olarak kabul edilir (el-Bâkıllânî, 1411/1990, s.27; 58).
İslâm inancına göre Kur’ân metninin tamamı, Yaratıcı’nın sözüdür ve hiç kimse benzeri bir metni, hatta Kur’ân’ın tek bir âyetininin eş değerini bile kompoze edebilecek güce
sahip değildir. Bizzât Kur’ân, bu durumu şu sözlerle bildirir:
- “De ki: Yemin olsun, şayet insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek
üzere bir araya toplansalar, birbirlerine de destek olsalar, onun bir benzerini yine de
ortaya koyamazlar”. (el-İsrâ’ 17/88).
Kur’ân’ın diğer bazı âyetleri de, yukarıdaki âyeti destekleyici ifadeler içerir:
- “Eğer kulumuza indirdiğimiz şeyden şüphe içindeyseniz, onun benzeri bir sûre getirin, şayet doğru söyleyen kimselerseniz, şahitlerinizi de çağırın!” (el-Bakara 2/23).
- “Yoksa kendi uyduruyor mu diyorlar? De ki: Hadi, gerçekseniz, Allah’tan başka
gücünüz kime yetiyorsa, kimlere güveniyorsanız, onları da çağırın da hep beraber, bunun
benzeri on sûre meydana getirin.” (Hud 11/13).
- “De ki: Şayet doğru sözlü iseniz, o ikisinden (Kur’ân ve Tevrat’tan) daha doğru yolu
gösteren Allah katından bir kitap getirin, ben de ona uyayım!” (el-Kasas 28/49).
Farklı sûrelerde yer alan bu âyetlerin tümü, Kur’ân’ın, yalnızca anlamsal yönden de-
ğil, aynı zamanda sözel (
onları da çağırın da hep beraber, bunun benzeri on sûre meydana
getirin.” (Hud 11/13).
- “De ki: Şayet doğru sözlü iseniz, o ikisinden (Kur’ân ve Tevrat’tan)
daha doğru yolu gösteren Allah katından bir kitap getirin, ben de ona
uyayım!” (el-Kasas 28/49).
Farklı sûrelerde yer alan bu âyetlerin tümü, Kur’ân’ın, yalnızca
anlamsal yönden değil, aynı zamanda sözel ( ِ ) لَ ْ ف ِ ظيbakımdan da
mucize bir metin olduğu iddiasını ileri sürer. Çünkü söz konusu
âyetler incelendiğinde görülmektedir ki: Hz. Muhammed’in en büyük
mucizesi olarak nitelenen Kur’ân, ilettiği ilâhî mesajın yanı sıra, dil ve
edebiyat yönünden de inkarcı müşriklere meydan okumaktadır.
Kur’ân’ın lafzî/biçimsel üstünlüğünün en belirgin göstergeleri,
üslûbu, cümle dizilişi, söz sanatları, ses uyumu, ahengi ve retorik
ögelerinde gizlidir. Kur’ân’daki sözcüklerin sıralanış düzeni, diğer
Arapça cümlelerdekinden çok farklıdır. Kur’ân, şiir veya secili nesir
de değildir (el-Bâkıllânî, 1411/1990, s.66). Bu yüzden, Kur’ân’ın
mucizevîliğini sadece anlamsal boyutta ele almak yetersiz kalır.
Çünkü bu anlamsallık, sözel estetik içinde daha farklı bir değer elde
etmektedir. Fakat bu özellik, dünya dilleri içinde yalnızca Arapçaya
mahsustur. Zira Kur’ân metninin başka dillere çevirisi sözel i‘câzı
ortadan kaldırır. Kur’ân’ın ruhu, insanlığa sunduğu evrensel mesajıdır,
bedeni ise Arapça lafızlarıdır. Dolayısıyla, Kur’ân’ın i‘câzı, hem
anlam, hem de lafızda kendini gösteren bir olgudur.
1. Kur’ân’ın İ‘câzı İnancının Tarihsel Boyutu
Mezhepler tarihine bakıldığında görülecektir ki, Mutezile ve
Eş‘arî mezhepleri arasında, ilâhî sıfatlar (ُ )ال ِّ صَ فا ُ ت اْ ِ لالاَِ هيَّةbağlamında
uzun süreli çeşitli tartışmalar meydana gelmiştir (el-Bağdadî, 1991,
s.132). Aslında bu tartışmaların kaynağı Kur’ân’ın i‘câzı meselesi ve
buna ilişkin dilsel problemlerdir. Konunun özünde ise her iki
mezhebin farklı biçimde yorumladığı iki temel soru yer almaktadır:
1) Allah’ın sıfatları, zâtının aynı mıdır, yoksa sıfatlar zât ile
sonradan ilişkilendirilmiş nitelikler midir?
) bakımdan da mucize bir metin olduğu iddiasını ileri sürer.
Çünkü söz konusu âyetler incelendiğinde görülmektedir ki: Hz. Muhammed’in en büyük
mucizesi olarak nitelenen Kur’ân, ilettiği ilâhî mesajın yanı sıra, dil ve edebiyat yönünden de inkarcı müşriklere meydan okumaktadır.
Kur’ân’ın lafzî/biçimsel üstünlüğünün en belirgin göstergeleri, üslûbu, cümle dizilişi,
söz sanatları, ses uyumu, ahengi ve retorik ögelerinde gizlidir. Kur’ân’daki sözcüklerin
sıralanış düzeni, diğer Arapça cümlelerdekinden çok farklıdır. Kur’ân, şiir veya secili
nesir de değildir (el-Bâkıllânî, 1411/1990, s.66). Bu yüzden, Kur’ân’ın mucizevîliğini
sadece anlamsal boyutta ele almak yetersiz kalır. Çünkü bu anlamsallık, sözel estetik
içinde daha farklı bir değer elde etmektedir. Fakat bu özellik, dünya dilleri içinde yalnızca
Arapçaya mahsustur. Zira Kur’ân metninin başka dillere çevirisi sözel i‘câzı ortadan kal-
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ 267
dırır. Kur’ân’ın ruhu, insanlığa sunduğu evrensel mesajıdır, bedeni ise Arapça lafızlarıdır.
Dolayısıyla, Kur’ân’ın i‘câzı, hem anlam, hem de lafızda kendini gösteren bir olgudur.
1. Kur’ân’ın İ‘câzı İnancının Tarihsel Boyutu
Mezhepler tarihine bakıldığında görülecektir ki, Mutezile ve Eş‘arî mezhepleri arasında, ilâhî sıfatlar
onları da çağırın da hep beraber, bunun benzeri on sûre meydana
getirin.” (Hud 11/13).
- “De ki: Şayet doğru sözlü iseniz, o ikisinden (Kur’ân ve Tevrat’tan)
daha doğru yolu gösteren Allah katından bir kitap getirin, ben de ona
uyayım!” (el-Kasas 28/49).
Farklı sûrelerde yer alan bu âyetlerin tümü, Kur’ân’ın, yalnızca
anlamsal yönden değil, aynı zamanda sözel ( ِ ) لَ ْ ف ِ ظيbakımdan da
mucize bir metin olduğu iddiasını ileri sürer. Çünkü söz konusu
âyetler incelendiğinde görülmektedir ki: Hz. Muhammed’in en büyük
mucizesi olarak nitelenen Kur’ân, ilettiği ilâhî mesajın yanı sıra, dil ve
edebiyat yönünden de inkarcı müşriklere meydan okumaktadır.
Kur’ân’ın lafzî/biçimsel üstünlüğünün en belirgin göstergeleri,
üslûbu, cümle dizilişi, söz sanatları, ses uyumu, ahengi ve retorik
ögelerinde gizlidir. Kur’ân’daki sözcüklerin sıralanış düzeni, diğer
Arapça cümlelerdekinden çok farklıdır. Kur’ân, şiir veya secili nesir
de değildir (el-Bâkıllânî, 1411/1990, s.66). Bu yüzden, Kur’ân’ın
mucizevîliğini sadece anlamsal boyutta ele almak yetersiz kalır.
Çünkü bu anlamsallık, sözel estetik içinde daha farklı bir değer elde
etmektedir. Fakat bu özellik, dünya dilleri içinde yalnızca Arapçaya
mahsustur. Zira Kur’ân metninin başka dillere çevirisi sözel i‘câzı
ortadan kaldırır. Kur’ân’ın ruhu, insanlığa sunduğu evrensel mesajıdır,
bedeni ise Arapça lafızlarıdır. Dolayısıyla, Kur’ân’ın i‘câzı, hem
anlam, hem de lafızda kendini gösteren bir olgudur.
1. Kur’ân’ın İ‘câzı İnancının Tarihsel Boyutu
Mezhepler tarihine bakıldığında görülecektir ki, Mutezile ve
Eş‘arî mezhepleri arasında, ilâhî sıfatlar (ُ )ال ِّ صَ فا ُ ت اْ ِ لالاَِ هيَّةbağlamında
uzun süreli çeşitli tartışmalar meydana gelmiştir (el-Bağdadî, 1991,
s.132). Aslında bu tartışmaların kaynağı Kur’ân’ın i‘câzı meselesi ve
buna ilişkin dilsel problemlerdir. Konunun özünde ise her iki
mezhebin farklı biçimde yorumladığı iki temel soru yer almaktadır:
1) Allah’ın sıfatları, zâtının aynı mıdır, yoksa sıfatlar zât ile
sonradan ilişkilendirilmiş nitelikler midir?
bağlamında uzun süreli çeşitli tartışmalar meydana
gelmiştir (el-Bağdadî, 1991, s.132). Aslında bu tartışmaların kaynağı Kur’ân’ın i‘câzı
meselesi ve buna ilişkin dilsel problemlerdir. Konunun özünde ise her iki mezhebin farklı
biçimde yorumladığı iki temel soru yer almaktadır:
1) Allah’ın sıfatları, zâtının aynı mıdır, yoksa sıfatlar zât ile sonradan ilişkilendirilmiş
nitelikler midir?
2) Allah’ın 2) Allah’ın konuşma konuşmasıfatı ( sıfatı ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan öncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
bir olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
bir durum mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici bir rol oynamaktadır.
Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve konuşma sıfatını da Allah’ın
bir fiili olarak görmektedir (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre
Kur’ân, sonradan oluşmuş
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
bir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara ilham
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
edilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
ile dili meydana getirmiş-
lerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir.
Konuşma sıfatının öncesi veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
bir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
ve “mecâz”
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
kavramları
ile, bunların dildeki kullanımları üzerine odaklanmıştır. Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek için Kur’ân’da
ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi düşüncelerine uymayan Kur’ân
âyetlerini mecâzî anlamda yorumlamaya
2) Allah’ın konuşma sıfatı (ُ )الْ َ كلامöncesi olmayan ( )قَ ِ ديمbir
olgu mudur, yoksa sonradan meydana gelmiş ( ) َ ح ِ ديثbir durum
mudur? (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38)
Bu noktadan bakıldığında, inancın oluşumunda dil belirleyici
bir rol oynamaktadır. Zira söz konusu tartışmalar dilin, yani
Arapçanın sınırları içinde şekillenmektedir.
Mutezile mezhebi, Allah’ın sıfatlarını inkar etmekte ve
konuşma sıfatını da Allah’ın bir fiili olarak görmektedir (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38-39). Dolayısıyla onlara göre Kur’ân,
sonradan oluşmuş ( )حاَِ دثbir varlıktır. Dil, Allah tarafından insanlara
ilham ( )َ و ْ حيedilmemiş, insanlar kendi aralarındaki uzlaşı ( )اِ ْ ص ِ طلاحile
dili meydana getirmişlerdir. Eş‘arî mezhebinde ise, Allah’ın sıfatları
vardır ve konuşma da bu sıfatlardan biridir. Konuşma sıfatının öncesi
veya başlangıcı yoktur. Dil, insanlara, Allahu Teâlâ tarafından
bildirilen ( )التَّ ْوقِيِ فيbir araçtır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,84).
Mutezile ve Eş‘arî bilginleri arasında dilin kökeni, kaynağı ve
yapısı hakkında cereyan eden bu tartışmalar, daha çok “hakikat”
(ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةve “mecâz” ( )اَلَْ م َ جاُ زkavramları ile, bunların dildeki
kullanımları üzerine odaklanmıştır Dilin bir uzlaşı olduğunu ileri
süren Mu‘tezile bilginleri, inançla ilgili kendi görüşlerini desteklemek
için Kur’ân’da ve dilde mecâzı, bir araç olarak kullanmışlardır. Kendi
düşüncelerine uymayan Kur’ân âyetlerini mecâzî anlamda
yorumlamaya (ُ )التَّأِْ ويلyönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka inançsal
mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen
gerçek anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012,
s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir
konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni ve Allah’ın sıfatları
söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
yönelmişlerdir. Öte yandan, bir başka
inançsal mezhep olan Zâhiriyye, mecâz olgusunu reddederek âyetleri tamamen gerçek
anlamlarıyla değerlendirme yoluna gitmiştir (Arpa, 2012, s.53). Eş‘arî bilginleri ise, bu
her iki aşırı uç arasında daha ılımlı bir konumda yer almıştır. Özellikle de Kur’ân metni
ve Allah’ın sıfatları söz konusu olduğunda mecâza oldukça temkinli yaklaşmışlardır. Bu
yüzden de Mu‘tezile ve Eş‘arî mezheplerinin mensupları arasındaki anlaşmazlıklar, dü-
şünsel konuların yanısıra aynı zamanda mecâz kavramı etrafında yoğunluk kazanmıştır.
Mu‘tezilîler ve Eş‘arîler’in içine düştükleri ihtilaf, Allah’ın konuşma sıfatının bir başlangıcı olup olmadığından, Kur’ân’ın i‘câzına, yani üslûpsal mucizevîliğine kadar uzanır.
(eş-Şehristânî, 1413/1992, I,90). Aslında Kur’ân’ın i‘câzı, hem söze
yüzden de Mu‘tezile ve Eş‘arî mezheplerinin mensupları arasındaki
anlaşmazlıklar, düşünsel konuların yanısıra aynı zamanda mecâz
kavramı etrafında yoğunluk kazanmıştır. Mu‘tezilîler ve Eş‘arîler’in
içine düştükleri ihtilaf, Allah’ın konuşma sıfatının bir başlangıcı olup
olmadığından, Kur’ân’ın i‘câzına, yani üslûpsal mucizevîliğine kadar
uzanır. (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,90). Aslında Kur’ân’ın i‘câzı, hem
söze ( )لَْ فظve hem de anlama ( )َ مْ عن َ ىdayalı bir olgudur.
Eş‘arîler, Allah’ın konuşma niteliğinin, O’nun Zâtı’na özgü
başlangıcı olmayan bir sıfat (ُ )ال ِّ صَ فةُ ال َّ ذاتِيَّةolduğu anlayışındadırlar ve
Kur’ân’ın i‘câzını da bu çerçevede ele almaktadırlar. Onlara göre,
Kur’ân’ın anlamı, Kur’ân’daki cümle yapısı, takdîm, te’hîr, hazf v.b.
üslûpsal özellikler sözel sanatlardan daha önemlidir (eş-Şehristânî,
1413/1992, I,82). Bu durumu belâgat bilimi açısından yorumlayacak
olursak, Eş‘arîler Kur’ân’ın i‘câzını “söz süsleyiş bilim”e () ِ علْ ُ م الْبَ ِ دي ِ ع
değil, “sözdiziş bilim”e ( ) ِ علْ ُ م الَْ معَانِيyüklemişlerdir. Mu‘tezilîler ise
Kur’ân’ın, birbiri ardısıra dizilen harflerden ve heceli seslerden
meydana gelmiş bir yaratık ( )َ م ْ خلُوقolduğu inancındadır (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38). Mu‘tezilîlerin Kur’ân’ın i‘câzına
yaklaşımı, Kur’ân’daki seslerin, sözcüklerin dizilişi ve ahengiyle
bağlantılıdır. Kur’ân’ın bu sözel güzelliği i‘câz anlamına gelmektedir.
Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi bilginlerinin yaptıkları bu
tartışma, dilsel bir temel üzere yapılandırıldığı için konuyu dil, belâgat
ve Kur’ân’ın i‘câzı üçgeninde ele almak daha doğru olacaktır.
2. Dilin Ortaya Çıkışı Problemi
Dilin ortaya çıkış şekli Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginlerinin ilgisini
çeken önemli bir konudur. Çünkü inançla ilgili konuların özüne
inildiğinde dilin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığı sorunsalı gündeme
gelmektedir (bkz. ed-Dûserî, 1429/2008, s.235-282). Bu noktada da şu
sorular cevap beklemektedir:
ve hem de
anlama
yüzden de Mu‘tezile ve Eş‘arî mezheplerinin mensupları arasındaki
anlaşmazlıklar, düşünsel konuların yanısıra aynı zamanda mecâz
kavramı etrafında yoğunluk kazanmıştır. Mu‘tezilîler ve Eş‘arîler’in
içine düştükleri ihtilaf, Allah’ın konuşma sıfatının bir başlangıcı olup
olmadığından, Kur’ân’ın i‘câzına, yani üslûpsal mucizevîliğine kadar
uzanır. (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,90). Aslında Kur’ân’ın i‘câzı, hem
söze ( )لَْ فظve hem de anlama ( )َ مْ عن َ ىdayalı bir olgudur.
Eş‘arîler, Allah’ın konuşma niteliğinin, O’nun Zâtı’na özgü
başlangıcı olmayan bir sıfat (ُ )ال ِّ صَ فةُ ال َّ ذاتِيَّةolduğu anlayışındadırlar ve
Kur’ân’ın i‘câzını da bu çerçevede ele almaktadırlar. Onlara göre,
Kur’ân’ın anlamı, Kur’ân’daki cümle yapısı, takdîm, te’hîr, hazf v.b.
üslûpsal özellikler sözel sanatlardan daha önemlidir (eş-Şehristânî,
1413/1992, I,82). Bu durumu belâgat bilimi açısından yorumlayacak
olursak, Eş‘arîler Kur’ân’ın i‘câzını “söz süsleyiş bilim”e () ِ علْ ُ م الْبَ ِ دي ِ ع
değil, “sözdiziş bilim”e ( ) ِ علْ ُ م الَْ معَانِيyüklemişlerdir. Mu‘tezilîler ise
Kur’ân’ın, birbiri ardısıra dizilen harflerden ve heceli seslerden
meydana gelmiş bir yaratık ( )َ م ْ خلُوقolduğu inancındadır (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38). Mu‘tezilîlerin Kur’ân’ın i‘câzına
yaklaşımı, Kur’ân’daki seslerin, sözcüklerin dizilişi ve ahengiyle
bağlantılıdır. Kur’ân’ın bu sözel güzelliği i‘câz anlamına gelmektedir.
Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi bilginlerinin yaptıkları bu
tartışma, dilsel bir temel üzere yapılandırıldığı için konuyu dil, belâgat
ve Kur’ân’ın i‘câzı üçgeninde ele almak daha doğru olacaktır.
2. Dilin Ortaya Çıkışı Problemi
Dilin ortaya çıkış şekli Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginlerinin ilgisini
çeken önemli bir konudur. Çünkü inançla ilgili konuların özüne
inildiğinde dilin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığı sorunsalı gündeme
gelmektedir (bkz. ed-Dûserî, 1429/2008, s.235-282). Bu noktada da şu
sorular cevap beklemektedir:
dayalı bir olgudur.
268 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
Eş‘arîler, Allah’ın konuşma niteliğinin, O’nun Zâtı’na özgü başlangıcı olmayan bir
sıfat
yüzden de Mu‘tezile ve Eş‘arî mezheplerinin mensupları arasındaki
anlaşmazlıklar, düşünsel konuların yanısıra aynı zamanda mecâz
kavramı etrafında yoğunluk kazanmıştır. Mu‘tezilîler ve Eş‘arîler’in
içine düştükleri ihtilaf, Allah’ın konuşma sıfatının bir başlangıcı olup
olmadığından, Kur’ân’ın i‘câzına, yani üslûpsal mucizevîliğine kadar
uzanır. (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,90). Aslında Kur’ân’ın i‘câzı, hem
söze ( )لَْ فظve hem de anlama ( )َ مْ عن َ ىdayalı bir olgudur.
Eş‘arîler, Allah’ın konuşma niteliğinin, O’nun Zâtı’na özgü
başlangıcı olmayan bir sıfat (ُ )ال ِّ صَ فةُ ال َّ ذاتِيَّةolduğu anlayışındadırlar ve
Kur’ân’ın i‘câzını da bu çerçevede ele almaktadırlar. Onlara göre,
Kur’ân’ın anlamı, Kur’ân’daki cümle yapısı, takdîm, te’hîr, hazf v.b.
üslûpsal özellikler sözel sanatlardan daha önemlidir (eş-Şehristânî,
1413/1992, I,82). Bu durumu belâgat bilimi açısından yorumlayacak
olursak, Eş‘arîler Kur’ân’ın i‘câzını “söz süsleyiş bilim”e () ِ علْ ُ م الْبَ ِ دي ِ ع
değil, “sözdiziş bilim”e ( ) ِ علْ ُ م الَْ معَانِيyüklemişlerdir. Mu‘tezilîler ise
Kur’ân’ın, birbiri ardısıra dizilen harflerden ve heceli seslerden
meydana gelmiş bir yaratık ( )َ م ْ خلُوقolduğu inancındadır (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38). Mu‘tezilîlerin Kur’ân’ın i‘câzına
yaklaşımı, Kur’ân’daki seslerin, sözcüklerin dizilişi ve ahengiyle
bağlantılıdır. Kur’ân’ın bu sözel güzelliği i‘câz anlamına gelmektedir.
Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi bilginlerinin yaptıkları bu
tartışma, dilsel bir temel üzere yapılandırıldığı için konuyu dil, belâgat
ve Kur’ân’ın i‘câzı üçgeninde ele almak daha doğru olacaktır.
2. Dilin Ortaya Çıkışı Problemi
Dilin ortaya çıkış şekli Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginlerinin ilgisini
çeken önemli bir konudur. Çünkü inançla ilgili konuların özüne
inildiğinde dilin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığı sorunsalı gündeme
gelmektedir (bkz. ed-Dûserî, 1429/2008, s.235-282). Bu noktada da şu
sorular cevap beklemektedir:
olduğu anlayışındadırlar ve Kur’ân’ın i‘câzını da bu çerçevede ele
almaktadırlar. Onlara göre, Kur’ân’ın anlamı, Kur’ân’daki cümle yapısı, takdîm, te’hîr,
hazf v.b. üslûpsal özellikler sözel sanatlardan daha önemlidir (eş-Şehristânî, 1413/1992,
I,82). Bu durumu belâgat bilimi açısından yorumlayacak olursak, Eş‘arîler Kur’ân’ın
i‘câzını “söz süsleyiş bilim”e
yüzden de Mu‘tezile ve Eş‘arî mezheplerinin mensupları arasındaki
anlaşmazlıklar, düşünsel konuların yanısıra aynı zamanda mecâz
kavramı etrafında yoğunluk kazanmıştır. Mu‘tezilîler ve Eş‘arîler’in
içine düştükleri ihtilaf, Allah’ın konuşma sıfatının bir başlangıcı olup
olmadığından, Kur’ân’ın i‘câzına, yani üslûpsal mucizevîliğine kadar
uzanır. (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,90). Aslında Kur’ân’ın i‘câzı, hem
söze ( )لَْ فظve hem de anlama ( )َ مْ عن َ ىdayalı bir olgudur.
Eş‘arîler, Allah’ın konuşma niteliğinin, O’nun Zâtı’na özgü
başlangıcı olmayan bir sıfat (ُ )ال ِّ صَ فةُ ال َّ ذاتِيَّةolduğu anlayışındadırlar ve
Kur’ân’ın i‘câzını da bu çerçevede ele almaktadırlar. Onlara göre,
Kur’ân’ın anlamı, Kur’ân’daki cümle yapısı, takdîm, te’hîr, hazf v.b.
üslûpsal özellikler sözel sanatlardan daha önemlidir (eş-Şehristânî,
1413/1992, I,82). Bu durumu belâgat bilimi açısından yorumlayacak
olursak, Eş‘arîler Kur’ân’ın i‘câzını “söz süsleyiş bilim”e () ِ علْ ُ م الْبَ ِ دي ِ ع
değil, “sözdiziş bilim”e ( ) ِ علْ ُ م الَْ معَانِيyüklemişlerdir. Mu‘tezilîler ise
Kur’ân’ın, birbiri ardısıra dizilen harflerden ve heceli seslerden
meydana gelmiş bir yaratık ( )َ م ْ خلُوقolduğu inancındadır (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38). Mu‘tezilîlerin Kur’ân’ın i‘câzına
yaklaşımı, Kur’ân’daki seslerin, sözcüklerin dizilişi ve ahengiyle
bağlantılıdır. Kur’ân’ın bu sözel güzelliği i‘câz anlamına gelmektedir.
Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi bilginlerinin yaptıkları bu
tartışma, dilsel bir temel üzere yapılandırıldığı için konuyu dil, belâgat
ve Kur’ân’ın i‘câzı üçgeninde ele almak daha doğru olacaktır.
2. Dilin Ortaya Çıkışı Problemi
Dilin ortaya çıkış şekli Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginlerinin ilgisini
çeken önemli bir konudur. Çünkü inançla ilgili konuların özüne
inildiğinde dilin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığı sorunsalı gündeme
gelmektedir (bkz. ed-Dûserî, 1429/2008, s.235-282). Bu noktada da şu
sorular cevap beklemektedir:
değil, “sözdiziş bilim”e
yüzden de Mu‘tezile ve Eş‘arî mezheplerinin mensupları arasındaki
anlaşmazlıklar, düşünsel konuların yanısıra aynı zamanda mecâz
kavramı etrafında yoğunluk kazanmıştır. Mu‘tezilîler ve Eş‘arîler’in
içine düştükleri ihtilaf, Allah’ın konuşma sıfatının bir başlangıcı olup
olmadığından, Kur’ân’ın i‘câzına, yani üslûpsal mucizevîliğine kadar
uzanır. (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,90). Aslında Kur’ân’ın i‘câzı, hem
söze ( )لَْ فظve hem de anlama ( )َ مْ عن َ ىdayalı bir olgudur.
Eş‘arîler, Allah’ın konuşma niteliğinin, O’nun Zâtı’na özgü
başlangıcı olmayan bir sıfat (ُ )ال ِّ صَ فةُ ال َّ ذاتِيَّةolduğu anlayışındadırlar ve
Kur’ân’ın i‘câzını da bu çerçevede ele almaktadırlar. Onlara göre,
Kur’ân’ın anlamı, Kur’ân’daki cümle yapısı, takdîm, te’hîr, hazf v.b.
üslûpsal özellikler sözel sanatlardan daha önemlidir (eş-Şehristânî,
1413/1992, I,82). Bu durumu belâgat bilimi açısından yorumlayacak
olursak, Eş‘arîler Kur’ân’ın i‘câzını “söz süsleyiş bilim”e () ِ علْ ُ م الْبَ ِ دي ِ ع
değil, “sözdiziş bilim”e ( ) ِ علْ ُ م الَْ معَانِيyüklemişlerdir. Mu‘tezilîler ise
Kur’ân’ın, birbiri ardısıra dizilen harflerden ve heceli seslerden
meydana gelmiş bir yaratık ( )َ م ْ خلُوقolduğu inancındadır (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38). Mu‘tezilîlerin Kur’ân’ın i‘câzına
yaklaşımı, Kur’ân’daki seslerin, sözcüklerin dizilişi ve ahengiyle
bağlantılıdır. Kur’ân’ın bu sözel güzelliği i‘câz anlamına gelmektedir.
Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi bilginlerinin yaptıkları bu
tartışma, dilsel bir temel üzere yapılandırıldığı için konuyu dil, belâgat
ve Kur’ân’ın i‘câzı üçgeninde ele almak daha doğru olacaktır.
2. Dilin Ortaya Çıkışı Problemi
Dilin ortaya çıkış şekli Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginlerinin ilgisini
çeken önemli bir konudur. Çünkü inançla ilgili konuların özüne
inildiğinde dilin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığı sorunsalı gündeme
gelmektedir (bkz. ed-Dûserî, 1429/2008, s.235-282). Bu noktada da şu
sorular cevap beklemektedir:
yüklemişlerdir. Mu‘tezilîler ise Kur’ân’ın, birbiri ardısıra dizilen harflerden ve heceli seslerden
meydana gelmiş bir yaratık
yüzden de Mu‘tezile ve Eş‘arî mezheplerinin mensupları arasındaki
anlaşmazlıklar, düşünsel konuların yanısıra aynı zamanda mecâz
kavramı etrafında yoğunluk kazanmıştır. Mu‘tezilîler ve Eş‘arîler’in
içine düştükleri ihtilaf, Allah’ın konuşma sıfatının bir başlangıcı olup
olmadığından, Kur’ân’ın i‘câzına, yani üslûpsal mucizevîliğine kadar
uzanır. (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,90). Aslında Kur’ân’ın i‘câzı, hem
söze ( )لَْ فظve hem de anlama ( )َ مْ عن َ ىdayalı bir olgudur.
Eş‘arîler, Allah’ın konuşma niteliğinin, O’nun Zâtı’na özgü
başlangıcı olmayan bir sıfat (ُ )ال ِّ صَ فةُ ال َّ ذاتِيَّةolduğu anlayışındadırlar ve
Kur’ân’ın i‘câzını da bu çerçevede ele almaktadırlar. Onlara göre,
Kur’ân’ın anlamı, Kur’ân’daki cümle yapısı, takdîm, te’hîr, hazf v.b.
üslûpsal özellikler sözel sanatlardan daha önemlidir (eş-Şehristânî,
1413/1992, I,82). Bu durumu belâgat bilimi açısından yorumlayacak
olursak, Eş‘arîler Kur’ân’ın i‘câzını “söz süsleyiş bilim”e () ِ علْ ُ م الْبَ ِ دي ِ ع
değil, “sözdiziş bilim”e ( ) ِ علْ ُ م الَْ معَانِيyüklemişlerdir. Mu‘tezilîler ise
Kur’ân’ın, birbiri ardısıra dizilen harflerden ve heceli seslerden
meydana gelmiş bir yaratık ( )َ م ْ خلُوقolduğu inancındadır (eş-
Şehristânî, 1413/1992, I,38). Mu‘tezilîlerin Kur’ân’ın i‘câzına
yaklaşımı, Kur’ân’daki seslerin, sözcüklerin dizilişi ve ahengiyle
bağlantılıdır. Kur’ân’ın bu sözel güzelliği i‘câz anlamına gelmektedir.
Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi bilginlerinin yaptıkları bu
tartışma, dilsel bir temel üzere yapılandırıldığı için konuyu dil, belâgat
ve Kur’ân’ın i‘câzı üçgeninde ele almak daha doğru olacaktır.
2. Dilin Ortaya Çıkışı Problemi
Dilin ortaya çıkış şekli Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginlerinin ilgisini
çeken önemli bir konudur. Çünkü inançla ilgili konuların özüne
inildiğinde dilin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığı sorunsalı gündeme
gelmektedir (bkz. ed-Dûserî, 1429/2008, s.235-282). Bu noktada da şu
sorular cevap beklemektedir:
olduğu inancındadır (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,38).
Mu‘tezilîlerin Kur’ân’ın i‘câzına yaklaşımı, Kur’ân’daki seslerin, sözcüklerin dizilişi ve
ahengiyle bağlantılıdır. Kur’ân’ın bu sözel güzelliği i‘câz anlamına gelmektedir.
Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi bilginlerinin yaptıkları bu tartışma, dilsel bir temel üzere
yapılandırıldığı için konuyu dil, belâgat ve Kur’ân’ın i‘câzı üçgeninde ele almak daha
doğru olacaktır.
2. Dilin Ortaya Çıkışı Problemi
Dilin ortaya çıkış şekli Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginlerinin ilgisini çeken önemli bir konudur. Çünkü inançla ilgili konuların özüne inildiğinde dilin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığı sorunsalı gündeme gelmektedir (bkz. ed-Dûserî, 1429/2008, s.235-282). Bu noktada
da şu sorular cevap beklemektedir:
• Allahu Teâlâ, insanlara dili ilham yoluyla mı bildirmiştir? veya,
• Dil, insanların kendi aralarında oluşturdukları bir uzlaşı mıdır?
Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri bu sorulara kendi inançları ekseninde cevap aramışlardır. Onların bu konudaki yaklaşımlarını el-Gazâlî şöyle betimler:
“Bir grup bilgin, dilin uzlaşı olduğu görüşünü benimsedi. Çünkü Allah’ın sözü, muhatap tarafından bilinmediği için ilhâm yoluyla bildirmeden söz edilemez. Başka bir grup
da, dilin Allah’ın bir bildirimi
Allahu Teâlâ, insanlara dili ilham yoluyla mı bildirmiştir?
veya,
Dil, insanların kendi aralarında oluşturdukları bir uzlaşı
mıdır?
Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri bu sorulara kendi inançları
ekseninde cevap aramışlardır. Onların bu konudaki yaklaşımlarını elGazâlî şöyle betimler:
“Bir grup bilgin, dilin uzlaşı olduğu görüşünü benimsedi.
Çünkü Allah’ın sözü, muhatap tarafından bilinmediği için ilhâm
yoluyla bildirmeden söz edilemez. Başka bir grup da, dilin Allah’ın
bir bildirimi ( )التَّ ْوقيِ ُ فolduğunu söylemiştir. Zira bir şeyi adlandırırken
uzlaşı eyleminin oluşabilmesi için, o şeye hitap, sesleniş ve çağrı
yapılması gerekir. Böyle bir durum ise herkes tarafından bilindik bir
lafız olmadığı sürece gerçekleşemez. Bu iki birbirine karşıt grubun
dışında farklı üçüncü bir grup daha vardır ki onlar, ilham ve uzlaşının
her ikisinin de dilin oluşumunda rol oynadığı kanaatindedir. Onlara
göre, dildeki uzlaşı iddiası doğrudur, fakat bu uzlaşı Allah’ın lutfettiği
ilham aracılığıyla sağlanmıştır. Başka bir deyişle dil, ilhâm ve
uzlaşının birleşmesinden meydana gelmiştir” (el-Gazâlî, 1993/1413,
I,181).
Mu‘tezile bilginlerinin Allah’ın sıfatları ve Kur’ân’ın yaratık
olduğuna dair görüşleri onların dilin kökeniyle ilgili düşüncelerine de
yansımıştır. Bu yüzden de dili bir uzlaşı şeklinde niteleyerek, insan
ürünü olarak görmüşlerdir. Örneğin, Mu‘tezile inancına mensup
dilbilimci İbn Cinnî (öl.392/1002) sözcüklerin bir uzlaşı sonucu ortaya
çıkışını şu sözlerle yorumlar:
“İki veya daha çok sayıda bilgili kişi ( ) َ حكِيمbir araya gelse,
birbirlerine nesneleri ve kavramları anlatma ihtiyacı duyarlar. Bilerek
söyledikleri her bir şeye de bir isim verirler” (İbn Cinnî, tsz, I,45).
Mu‘tezile bilginleri Allah’a isnat edilen sıfatların O’na benzer
(ُ )اَلَْ مثيِ ُ ل / اَل َّ شبيِهbir özellik taşıdığını öne sürerek Allah’ın birliğiyle
olduğunu söylemiştir. Zira bir şeyi adlandırırken
uzlaşı eyleminin oluşabilmesi için, o şeye hitap, sesleniş ve çağrı yapılması gerekir. Böyle bir durum ise herkes tarafından bilindik bir lafız olmadığı sürece gerçekleşemez. Bu iki
birbirine karşıt grubun dışında farklı üçüncü bir grup daha vardır ki onlar, ilham ve uzlaşının her ikisinin de dilin oluşumunda rol oynadığı kanaatindedir. Onlara göre, dildeki
uzlaşı iddiası doğrudur, fakat bu uzlaşı Allah’ın lutfettiği ilham aracılığıyla sağlanmıştır.
Başka bir deyişle dil, ilhâm ve uzlaşının birleşmesinden meydana gelmiştir” (el-Gazâlî,
1993/1413, I,181).
Mu‘tezile bilginlerinin Allah’ın sıfatları ve Kur’ân’ın yaratık olduğuna dair görüşleri
onların dilin kökeniyle ilgili düşüncelerine de yansımıştır. Bu yüzden de dili bir uzlaşı
şeklinde niteleyerek, insan ürünü olarak görmüşlerdir. Örneğin, Mu‘tezile inancına mensup dilbilimci İbn Cinnî (öl.392/1002) sözcüklerin bir uzlaşı sonucu ortaya çıkışını şu
sözlerle yorumlar:
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ 269
“İki veya daha çok sayıda bilgili kişi
Allahu Teâlâ, insanlara dili ilham yoluyla mı bildirmiştir?
veya,
Dil, insanların kendi aralarında oluşturdukları bir uzlaşı
mıdır?
Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri bu sorulara kendi inançları
ekseninde cevap aramışlardır. Onların bu konudaki yaklaşımlarını elGazâlî şöyle betimler:
“Bir grup bilgin, dilin uzlaşı olduğu görüşünü benimsedi.
Çünkü Allah’ın sözü, muhatap tarafından bilinmediği için ilhâm
yoluyla bildirmeden söz edilemez. Başka bir grup da, dilin Allah’ın
bir bildirimi ( )التَّ ْوقيِ ُ فolduğunu söylemiştir. Zira bir şeyi adlandırırken
uzlaşı eyleminin oluşabilmesi için, o şeye hitap, sesleniş ve çağrı
yapılması gerekir. Böyle bir durum ise herkes tarafından bilindik bir
lafız olmadığı sürece gerçekleşemez. Bu iki birbirine karşıt grubun
dışında farklı üçüncü bir grup daha vardır ki onlar, ilham ve uzlaşının
her ikisinin de dilin oluşumunda rol oynadığı kanaatindedir. Onlara
göre, dildeki uzlaşı iddiası doğrudur, fakat bu uzlaşı Allah’ın lutfettiği
ilham aracılığıyla sağlanmıştır. Başka bir deyişle dil, ilhâm ve
uzlaşının birleşmesinden meydana gelmiştir” (el-Gazâlî, 1993/1413,
I,181).
Mu‘tezile bilginlerinin Allah’ın sıfatları ve Kur’ân’ın yaratık
olduğuna dair görüşleri onların dilin kökeniyle ilgili düşüncelerine de
yansımıştır. Bu yüzden de dili bir uzlaşı şeklinde niteleyerek, insan
ürünü olarak görmüşlerdir. Örneğin, Mu‘tezile inancına mensup
dilbilimci İbn Cinnî (öl.392/1002) sözcüklerin bir uzlaşı sonucu ortaya
çıkışını şu sözlerle yorumlar:
“İki veya daha çok sayıda bilgili kişi ( ) َ حكِيمbir araya gelse,
birbirlerine nesneleri ve kavramları anlatma ihtiyacı duyarlar. Bilerek
söyledikleri her bir şeye de bir isim verirler” (İbn Cinnî, tsz, I,45).
Mu‘tezile bilginleri Allah’a isnat edilen sıfatların O’na benzer
(ُ )اَلَْ مثيِ ُ ل / اَل َّ شبيِهbir özellik taşıdığını öne sürerek Allah’ın birliğiyle
bir araya gelse, birbirlerine nesneleri ve
kavramları anlatma ihtiyacı duyarlar. Bilerek söyledikleri her bir şeye de bir isim verirler”
(İbn Cinnî, tsz, I,45).
Mu‘tezile bilginleri Allah’a isnat edilen sıfatların O’na benzer
Allahu Teâlâ, insanlara dili ilham yoluyla mı bildirmiştir?
veya,
Dil, insanların kendi aralarında oluşturdukları bir uzlaşı
mıdır?
Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri bu sorulara kendi inançları
ekseninde cevap aramışlardır. Onların bu konudaki yaklaşımlarını elGazâlî şöyle betimler:
“Bir grup bilgin, dilin uzlaşı olduğu görüşünü benimsedi.
Çünkü Allah’ın sözü, muhatap tarafından bilinmediği için ilhâm
yoluyla bildirmeden söz edilemez. Başka bir grup da, dilin Allah’ın
bir bildirimi ( )التَّ ْوقيِ ُ فolduğunu söylemiştir. Zira bir şeyi adlandırırken
uzlaşı eyleminin oluşabilmesi için, o şeye hitap, sesleniş ve çağrı
yapılması gerekir. Böyle bir durum ise herkes tarafından bilindik bir
lafız olmadığı sürece gerçekleşemez. Bu iki birbirine karşıt grubun
dışında farklı üçüncü bir grup daha vardır ki onlar, ilham ve uzlaşının
her ikisinin de dilin oluşumunda rol oynadığı kanaatindedir. Onlara
göre, dildeki uzlaşı iddiası doğrudur, fakat bu uzlaşı Allah’ın lutfettiği
ilham aracılığıyla sağlanmıştır. Başka bir deyişle dil, ilhâm ve
uzlaşının birleşmesinden meydana gelmiştir” (el-Gazâlî, 1993/1413,
I,181).
Mu‘tezile bilginlerinin Allah’ın sıfatları ve Kur’ân’ın yaratık
olduğuna dair görüşleri onların dilin kökeniyle ilgili düşüncelerine de
yansımıştır. Bu yüzden de dili bir uzlaşı şeklinde niteleyerek, insan
ürünü olarak görmüşlerdir. Örneğin, Mu‘tezile inancına mensup
dilbilimci İbn Cinnî (öl.392/1002) sözcüklerin bir uzlaşı sonucu ortaya
çıkışını şu sözlerle yorumlar:
“İki veya daha çok sayıda bilgili kişi ( ) َ حكِيمbir araya gelse,
birbirlerine nesneleri ve kavramları anlatma ihtiyacı duyarlar. Bilerek
söyledikleri her bir şeye de bir isim verirler” (İbn Cinnî, tsz, I,45).
Mu‘tezile bilginleri Allah’a isnat edilen sıfatların O’na benzer
(ُ )اَلَْ مثيِ ُ ل / اَل َّ شبيِهbir bir özellik taşıdığını öne sürerek Allah’ın birliğiyle
özellik taşıdığını öne sürerek Allah’ın birliğiyle ( )َ و ْ ح َ دانِيَّةçeliştiği inancındadır. Bundan dolayı da, Allah’ın zâtına
eklemlenmiş, başlangıcı olmayan sıfat fikrini reddetmişlerdir.
Konuşma, bilme, güç yetirme, dileme gibi sıfatların tümünü de Allahu
Teâlâ’nın eyleminin nitelikleri ( ) ِ صفاَ ُ ت الِْ فْ ع ِ لşeklinde
değerlendirmişlerdir (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,40). Eylemin
nitelikleri ise, hem Allah’ın niteliği olarak görülemez, hem de
başlangıcı ve sonu olmayan ( )أََ زلِيbir olgu diye adlandırılamaz. Çünkü
konuşma eylemi, muhâtabın varlığına bağlıdır. Allah’ın daha henüz
hiçbir şeyi yaratmadığı dönemde kendisinin varlığından başka bir
varlık yoktu ve bu dönemde konuşma eyleminden söz etmek de
mümkün değildi. İşte bu nedenle Mu‘tezile bilginleri, konuşma
niteliğini başlangıcı olmayan bir sıfat olarak görmezler. Allah,
gerektiğinde konuşur ve konuşma eylemi sonradan oluşmuştur. Eğer
Allah’a “ezelden beri konuşucudur” denilirse tutarsız bir yargıda
bulunulmuş olur. Zira bu söz, Allah’ın muhâtapsız konuştuğu şeklinde
algılanır ve Allah’a böyle bir isnatta bulunmak ise doğru olmaz (elBağdâdî, 1991, s.124).
Eş‘arî bilginleri, dilin insanlar arasında gerçekleştirilen bir
uzlaşının ürünü olduğunu kabul etmezler. Allah tarafından insanlara
bildirildiği tezini savunurlar. Allah’ın konuşma eylemini ise, tıpkı
bilme, güç yetirme, diri olma gibi, O’nun zâtıyla var olan bir nitelik
olarak tanımlarlar. Ayrıca, Eş‘arî inancında sözünü ettiğimiz bu
nitelikler, eylemin nitelikleri şeklinde algılanmaz, Allah’ın zâtının
niteliklerinden sayılır. Allah’ın konuşma sıfatını iki kategoride ele
alırlar:
1) Zâta âit olan başlangıcı olmayan konuşma: Buna Allah’ın
gerçek anlamda konuşma sıfatı olarak inanılır.
2) Sonradan meydana gelmiş olan sözel konuşma: Bu tarz
konuşma şekli, bazen sesle, bazen harf telaffuzuyla, bazen ses
olmaksızın harfleri yazılı olarak bir araya getirerek, bazen de hem
çeliştiği inancındadır. Bundan
dolayı da, Allah’ın zâtına eklemlenmiş, başlangıcı olmayan sıfat fikrini reddetmişlerdir.
Konuşma, bilme, güç yetirme, dileme gibi sıfatların tümünü de Allahu Teâlâ’nın eyleminin nitelikleri
( )َ و ْ ح َ دانِيَّةçeliştiği inancındadır. Bundan dolayı da, Allah’ın zâtına
eklemlenmiş, başlangıcı olmayan sıfat fikrini reddetmişlerdir.
Konuşma, bilme, güç yetirme, dileme gibi sıfatların tümünü de Allahu
Teâlâ’nın eyleminin nitelikleri ( ) ِ صفاَ ُ ت الِْ فْ ع ِ لşeklinde
değerlendirmişlerdir (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,40). Eylemin
nitelikleri ise, hem Allah’ın niteliği olarak görülemez, hem de
başlangıcı ve sonu olmayan ( )أََ زلِيbir olgu diye adlandırılamaz. Çünkü
konuşma eylemi, muhâtabın varlığına bağlıdır. Allah’ın daha henüz
hiçbir şeyi yaratmadığı dönemde kendisinin varlığından başka bir
varlık yoktu ve bu dönemde konuşma eyleminden söz etmek de
mümkün değildi. İşte bu nedenle Mu‘tezile bilginleri, konuşma
niteliğini başlangıcı olmayan bir sıfat olarak görmezler. Allah,
gerektiğinde konuşur ve konuşma eylemi sonradan oluşmuştur. Eğer
Allah’a “ezelden beri konuşucudur” denilirse tutarsız bir yargıda
bulunulmuş olur. Zira bu söz, Allah’ın muhâtapsız konuştuğu şeklinde
algılanır ve Allah’a böyle bir isnatta bulunmak ise doğru olmaz (elBağdâdî, 1991, s.124).
Eş‘arî bilginleri, dilin insanlar arasında gerçekleştirilen bir
uzlaşının ürünü olduğunu kabul etmezler. Allah tarafından insanlara
bildirildiği tezini savunurlar. Allah’ın konuşma eylemini ise, tıpkı
bilme, güç yetirme, diri olma gibi, O’nun zâtıyla var olan bir nitelik
olarak tanımlarlar. Ayrıca, Eş‘arî inancında sözünü ettiğimiz bu
nitelikler, eylemin nitelikleri şeklinde algılanmaz, Allah’ın zâtının
niteliklerinden sayılır. Allah’ın konuşma sıfatını iki kategoride ele
alırlar:
1) Zâta âit olan başlangıcı olmayan konuşma: Buna Allah’ın
gerçek anlamda konuşma sıfatı olarak inanılır.
2) Sonradan meydana gelmiş olan sözel konuşma: Bu tarz
konuşma şekli, bazen sesle, bazen harf telaffuzuyla, bazen ses
olmaksızın harfleri yazılı olarak bir araya getirerek, bazen de hem
şeklinde değerlendirmişlerdir (eş-Şehristânî, 1413/1992,
I,40). Eylemin nitelikleri ise, hem Allah’ın niteliği olarak görülemez, hem de başlangıcı
ve sonu olmayan
( )َ و ْ ح َ دانِيَّةçeliştiği inancındadır. Bundan dolayı da, Allah’ın zâtına
eklemlenmiş, başlangıcı olmayan sıfat fikrini reddetmişlerdir.
Konuşma, bilme, güç yetirme, dileme gibi sıfatların tümünü de Allahu
Teâlâ’nın eyleminin nitelikleri ( ) ِ صفاَ ُ ت الِْ فْ ع ِ لşeklinde
değerlendirmişlerdir (eş-Şehristânî, 1413/1992, I,40). Eylemin
nitelikleri ise, hem Allah’ın niteliği olarak görülemez, hem de
başlangıcı ve sonu olmayan ( )أََ زلِيbir olgu diye adlandırılamaz. Çünkü
konuşma eylemi, muhâtabın varlığına bağlıdır. Allah’ın daha henüz
hiçbir şeyi yaratmadığı dönemde kendisinin varlığından başka bir
varlık yoktu ve bu dönemde konuşma eyleminden söz etmek de
mümkün değildi. İşte bu nedenle Mu‘tezile bilginleri, konuşma
niteliğini başlangıcı olmayan bir sıfat olarak görmezler. Allah,
gerektiğinde konuşur ve konuşma eylemi sonradan oluşmuştur. Eğer
Allah’a “ezelden beri konuşucudur” denilirse tutarsız bir yargıda
bulunulmuş olur. Zira bu söz, Allah’ın muhâtapsız konuştuğu şeklinde
algılanır ve Allah’a böyle bir isnatta bulunmak ise doğru olmaz (elBağdâdî, 1991, s.124).
Eş‘arî bilginleri, dilin insanlar arasında gerçekleştirilen bir
uzlaşının ürünü olduğunu kabul etmezler. Allah tarafından insanlara
bildirildiği tezini savunurlar. Allah’ın konuşma eylemini ise, tıpkı
bilme, güç yetirme, diri olma gibi, O’nun zâtıyla var olan bir nitelik
olarak tanımlarlar. Ayrıca, Eş‘arî inancında sözünü ettiğimiz bu
nitelikler, eylemin nitelikleri şeklinde algılanmaz, Allah’ın zâtının
niteliklerinden sayılır. Allah’ın konuşma sıfatını iki kategoride ele
alırlar:
1) Zâta âit olan başlangıcı olmayan konuşma: Buna Allah’ın
gerçek anlamda konuşma sıfatı olarak inanılır.
2) Sonradan meydana gelmiş olan sözel konuşma: Bu tarz
konuşma şekli, bazen sesle, bazen harf telaffuzuyla, bazen ses
olmaksızın harfleri yazılı olarak bir araya getirerek, bazen de hem
bir olgu diye adlandırılamaz. Çünkü konuşma eylemi, muhâtabın
varlığına bağlıdır. Allah’ın daha henüz hiçbir şeyi yaratmadığı dönemde kendisinin varlığından başka bir varlık yoktu ve bu dönemde konuşma eyleminden söz etmek de mümkün değildi. İşte bu nedenle Mu‘tezile bilginleri, konuşma niteliğini başlangıcı olmayan
bir sıfat olarak görmezler. Allah, gerektiğinde konuşur ve konuşma eylemi sonradan oluş-
muştur. Eğer Allah’a “ezelden beri konuşucudur” denilirse tutarsız bir yargıda bulunulmuş olur. Zira bu söz, Allah’ın muhâtapsız konuştuğu şeklinde algılanır ve Allah’a böyle
bir isnatta bulunmak ise doğru olmaz (el-Bağdâdî, 1991, s.124).
Eş‘arî bilginleri, dilin insanlar arasında gerçekleştirilen bir uzlaşının ürünü olduğunu
kabul etmezler. Allah tarafından insanlara bildirildiği tezini savunurlar. Allah’ın konuşma
eylemini ise, tıpkı bilme, güç yetirme, diri olma gibi, O’nun zâtıyla var olan bir nitelik
olarak tanımlarlar. Ayrıca, Eş‘arî inancında sözünü ettiğimiz bu nitelikler, eylemin nitelikleri şeklinde algılanmaz, Allah’ın zâtının niteliklerinden sayılır. Allah’ın konuşma
sıfatını iki kategoride ele alırlar:
1) Zâta âit olan başlangıcı olmayan konuşma: Buna Allah’ın gerçek anlamda konuş-
ma sıfatı olarak inanılır.
2) Sonradan meydana gelmiş olan sözel konuşma: Bu tarz konuşma şekli, bazen sesle, bazen harf telaffuzuyla, bazen ses olmaksızın harfleri yazılı olarak bir araya getirerek, bazen de hem harf, hem de ses olmadan işaret ve sembolle gerçekleşir (el-Bâkıllânî,
1369/1950, s.94-95).
Allah’ın konuşma sıfatı, zâtı ile birlikte başlangıçsız olduğu için, Allah, insana dili
öğretmiş, lafızların anlamlarını bildirmiştir. Eş‘arîlerin bu yorumlarıyla örtüşecek türde
bir bakış açısına sahip olan dil bilimci İbn Fâris (öl.395/1004) bu konuyu şöyle açıklar:
“Arap dili, Allah tarafından ilhâm edilmiştir. Bunun kanıtı,
harf, hem de ses olmadan işaret ve sembolle gerçekleşir (el-Bâkıllânî,
1369/1950, s.94-95).
Allah’ın konuşma sıfatı, zâtı ile birlikte başlangıçsız olduğu
için, Allah, insana dili öğretmiş, lafızların anlamlarını bildirmiştir.
Eş‘arîlerin bu yorumlarıyla örtüşecek türde bir bakış açısına sahip
olan dil bilimci İbn Fâris (öl.395/1004) bu konuyu şöyle açıklar:
“Arap dili, Allah tarafından ilhâm edilmiştir. Bunun kanıtı, َ وعَلَّ َ م آ َ دَ م
“ الأس ْ ماءَ ُ كلََّ هاAllah, Âdem’e isimlerin tümünü öğretti.” (el-Bakara 2/31)
âyetidir. İbn Abbâs (öl.687), bu âyette geçen isimlerin hayvan,
yeryüzü, ova, dağ, eşek v.b. her milletten insanın bildiği nesneler
olduğunu belirtir” (İbn Fâris, 1418/1997, s.32).
Eş‘arîlerin, yukarıdaki âyette geçen isim sözcüğünden
anladıkları şey dildir. Dilin, insanoğluna Allah tarafından ilhâm
yoluyla bildirildiğini iddia eden dil bilginlerinden biri olan İbn Cinnî
aynı âyete şu şekilde yorum getirir:
“Allah, Âdem’e bütün yaratılmışların isimlerini Arapça,
Farsça, Süryanice, İbrânice, Latince v.b. tüm dillerde öğretti. Âdem ve
çocukları bu dilleri konuşuyorlardı. Sonra Âdem’in çocukları
dünyanın değişik yerlerine dağıldılar. Onlardan her biri, bu dillerden
yalnızca birine bağlı kaldı, ondan yetişen nesil diğer dilleri unuttu.”
Dillerin sistematiğini ilk ortaya koyan bizzât Allahu Teâlâ’dır. Daha
sonra insanlar bu sistematiği geliştirmişlerdir” (es-Suyûtî, 1418/1998,
I,14-15).
Dilin kökeninin uzlaşı olmasının yanısıra, lafızların anlamlarla
örtüşmesi de aynı zamanda insanoğlu tarafından üretilmiştir. Bunların
gerçek anlamda, Allah’ın zâtıyla doğrudan bir ilgisi yoktur. Çünkü
sözcükler, lafız ve anlam itibariyle mekana ve zamana göre farklılık
gösterir. Allah’ın zâtına özgü olan bir şey için böylesi bir durum
söylenemez (el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr, 1385/1965, V,169). Öyleyse
dil, insanların ürettikleri sosyal bir olgudur, ortama, duruma, koşullara
göre değişir ve gelişir. İsimle, anlamı arasında kökeni ezele dayanan
harf, hem de ses olmadan işaret ve sembolle gerçekleşir (el-Bâkıllânî,
1369/1950, s.94-95).
Allah’ın konuşma sıfatı, zâtı ile birlikte başlangıçsız olduğu
için, Allah, insana dili öğretmiş, lafızların anlamlarını bildirmiştir.
Eş‘arîlerin bu yorumlarıyla örtüşecek türde bir bakış açısına sahip
olan dil bilimci İbn Fâris (öl.395/1004) bu konuyu şöyle açıklar:
“Arap dili, Allah tarafından ilhâm edilmiştir. Bunun kanıtı, َ وعَلَّ َ م آ َ دَ م
“ الأس ْ ماءَ ُ كلََّ هاAllah, Âdem’e isimlerin tümünü öğretti.” (el-Bakara 2/31)
âyetidir. İbn Abbâs (öl.687), bu âyette geçen isimlerin hayvan,
yeryüzü, ova, dağ, eşek v.b. her milletten insanın bildiği nesneler
olduğunu belirtir” (İbn Fâris, 1418/1997, s.32).
Eş‘arîlerin, yukarıdaki âyette geçen isim sözcüğünden
anladıkları şey dildir. Dilin, insanoğluna Allah tarafından ilhâm
yoluyla bildirildiğini iddia eden dil bilginlerinden biri olan İbn Cinnî
aynı âyete şu şekilde yorum getirir:
“Allah, Âdem’e bütün yaratılmışların isimlerini Arapça,
Farsça, Süryanice, İbrânice, Latince v.b. tüm dillerde öğretti. Âdem ve
çocukları bu dilleri konuşuyorlardı. Sonra Âdem’in çocukları
dünyanın değişik yerlerine dağıldılar. Onlardan her biri, bu dillerden
yalnızca birine bağlı kaldı, ondan yetişen nesil diğer dilleri unuttu.”
Dillerin sistematiğini ilk ortaya koyan bizzât Allahu Teâlâ’dır. Daha
sonra insanlar bu sistematiği geliştirmişlerdir” (es-Suyûtî, 1418/1998,
I,14-15).
Dilin kökeninin uzlaşı olmasının yanısıra, lafızların anlamlarla
örtüşmesi de aynı zamanda insanoğlu tarafından üretilmiştir. Bunların
gerçek anlamda, Allah’ın zâtıyla doğrudan bir ilgisi yoktur. Çünkü
sözcükler, lafız ve anlam itibariyle mekana ve zamana göre farklılık
gösterir. Allah’ın zâtına özgü olan bir şey için böylesi bir durum
söylenemez (el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr, 1385/1965, V,169). Öyleyse
dil, insanların ürettikleri sosyal bir olgudur, ortama, duruma, koşullara
göre değişir ve gelişir. İsimle, anlamı arasında kökeni ezele dayanan
“Allah, Âdem’e isimlerin tümünü öğretti.” (el-Bakara 2/31) âyetidir. İbn Abbâs (öl.687), bu âyette geçen isimlerin hayvan, yeryüzü, ova, dağ, eşek v.b. her milletten
insanın bildiği nesneler olduğunu belirtir” (İbn Fâris, 1418/1997, s.32).
Eş‘arîlerin, yukarıdaki âyette geçen isim sözcüğünden anladıkları şey dildir. Dilin,
insanoğluna Allah tarafından ilhâm yoluyla bildirildiğini iddia eden dil bilginlerinden biri
olan İbn Cinnî aynı âyete şu şekilde yorum getirir:
270 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
“Allah, Âdem’e bütün yaratılmışların isimlerini Arapça, Farsça, Süryanice, İbrânice,
Latince v.b. tüm dillerde öğretti. Âdem ve çocukları bu dilleri konuşuyorlardı. Sonra
Âdem’in çocukları dünyanın değişik yerlerine dağıldılar. Onlardan her biri, bu dillerden
yalnızca birine bağlı kaldı, ondan yetişen nesil diğer dilleri unuttu.” Dillerin sistematiğini
ilk ortaya koyan bizzât Allahu Teâlâ’dır. Daha sonra insanlar bu sistematiği geliştirmiş-
lerdir” (es-Suyûtî, 1418/1998, I,14-15).
Dilin kökeninin uzlaşı olmasının yanısıra, lafızların anlamlarla örtüşmesi de aynı zamanda insanoğlu tarafından üretilmiştir. Bunların gerçek anlamda, Allah’ın zâtıyla doğ-
rudan bir ilgisi yoktur. Çünkü sözcükler, lafız ve anlam itibariyle mekana ve zamana göre
farklılık gösterir. Allah’ın zâtına özgü olan bir şey için böylesi bir durum söylenemez
(el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr, 1385/1965, V,169). Öyleyse dil, insanların ürettikleri sosyal bir
olgudur, ortama, duruma, koşullara göre değişir ve gelişir. İsimle, anlamı arasında kökeni
ezele dayanan bir ilişki yoktur. İsim olgusu kendi doğal gelişim seyri içinde ilerler, ad
olarak verildiği şeyle de örtüşür.
Eş‘arî bilginleri ad
bir ilişki yoktur. İsim olgusu kendi doğal gelişim seyri içinde ilerler,
ad olarak verildiği şeyle de örtüşür.
Eş‘arî bilginleri ad ( )اَ ِ لا ْ س ُ مve adlandırılanı ( )اَلْ ُ م َ سَّ مىtek bir şey
olarak nitelerler. Başka bir ifadeyle ad, aynı zamanda adlandırılan şey
anlamındadır. el-Bakıllânî bu durumu şu sözlerle anlatır:
“Ad, adlandırılan şeyin her yönüyle aynıdır, aralarında hiçbir
farklılık yoktur. Ad ve adlandırılan şeklinde isimlendirilmeleri
tamamen mecâzî bir anlatımdır” (el-Bakıllânî, 1369/1950, s.53).
Adların bilinmesi, adlandırılan nesnelerin bilinmesiyle
mümkün hâle gelir. Lafızlar ve adlar anlamların bilinmesi için
konulmaz. Çünkü bu anlamlar insanların zihinlerinde zâten
hâlihazırda mevcuttur. İnsan, at, vurmak, öldürmek v.b. sözcükleri
adlandırıldıkları lafızdan biliyor değiliz. Zira bu kavramlar
lafızlarından önce de zihinde canlandırılabiliyordu.
Çağdaş dilbilimcilerden Mısırlı Nasr Hâmid Ebû Zeyd de, dilin
temelinde ilhâm ögesinin bulunduğunu vurgulayarak ilhâm
kavramının, dillerin anlamlarına yönelik olmadığını ve dillerdeki
sözcüklerin varlığının bu anlamların sembolü sayılabileceğini belirtir
(Nasr Hâmid Ebû Zeyd, 1419/1998, s.138).
Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri, dilin nasıl ortaya çıktığı
meselesine el atmışlar ve bu kapsamda Allah’ın varlığı, sıfatları ve
özellikle de Allah’ın konuşma sıfatının başlangıcı olmadığı yönünde
yaptıkları yorumları, dille ilişkilendirmeye çalışmışlardır. Kendi
mezhepsel inançları doğrultusunda dile ve dilsel problemlere yeni
bakış açıları getirmişlerdir. Onların, üzerinde bir türlü uzlaşı
sağlayamadıkları ana konu ise mecâz kavramı olmuştur.
3. Hakikat ve Mecâz Kavramları
3.1. Hakikat
Hakikat ve mecâz, i‘câzu’l-Kur’ân araştırmacılarının en çok
ilgisini çeken kavramlardır. Bunun nedeni, Arap dili ve kültürü ile
Allah’ın zâtı, sıfatları ve Kur’ân arasında bir bağ oluşturulmasından
kaynaklanır. İslâm inancına göre Allah’ın sözü olduğuna inanılan
ve adlandırılanı
bir ilişki yoktur. İsim olgusu kendi doğal gelişim seyri içinde ilerler,
ad olarak verildiği şeyle de örtüşür.
Eş‘arî bilginleri ad ( )اَ ِ لا ْ س ُ مve adlandırılanı ( )اَلْ ُ م َ سَّ مىtek bir şey
olarak nitelerler. Başka bir ifadeyle ad, aynı zamanda adlandırılan şey
anlamındadır. el-Bakıllânî bu durumu şu sözlerle anlatır:
“Ad, adlandırılan şeyin her yönüyle aynıdır, aralarında hiçbir
farklılık yoktur. Ad ve adlandırılan şeklinde isimlendirilmeleri
tamamen mecâzî bir anlatımdır” (el-Bakıllânî, 1369/1950, s.53).
Adların bilinmesi, adlandırılan nesnelerin bilinmesiyle
mümkün hâle gelir. Lafızlar ve adlar anlamların bilinmesi için
konulmaz. Çünkü bu anlamlar insanların zihinlerinde zâten
hâlihazırda mevcuttur. İnsan, at, vurmak, öldürmek v.b. sözcükleri
adlandırıldıkları lafızdan biliyor değiliz. Zira bu kavramlar
lafızlarından önce de zihinde canlandırılabiliyordu.
Çağdaş dilbilimcilerden Mısırlı Nasr Hâmid Ebû Zeyd de, dilin
temelinde ilhâm ögesinin bulunduğunu vurgulayarak ilhâm
kavramının, dillerin anlamlarına yönelik olmadığını ve dillerdeki
sözcüklerin varlığının bu anlamların sembolü sayılabileceğini belirtir
(Nasr Hâmid Ebû Zeyd, 1419/1998, s.138).
Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri, dilin nasıl ortaya çıktığı
meselesine el atmışlar ve bu kapsamda Allah’ın varlığı, sıfatları ve
özellikle de Allah’ın konuşma sıfatının başlangıcı olmadığı yönünde
yaptıkları yorumları, dille ilişkilendirmeye çalışmışlardır. Kendi
mezhepsel inançları doğrultusunda dile ve dilsel problemlere yeni
bakış açıları getirmişlerdir. Onların, üzerinde bir türlü uzlaşı
sağlayamadıkları ana konu ise mecâz kavramı olmuştur.
3. Hakikat ve Mecâz Kavramları
3.1. Hakikat
Hakikat ve mecâz, i‘câzu’l-Kur’ân araştırmacılarının en çok
ilgisini çeken kavramlardır. Bunun nedeni, Arap dili ve kültürü ile
Allah’ın zâtı, sıfatları ve Kur’ân arasında bir bağ oluşturulmasından
kaynaklanır. İslâm inancına göre Allah’ın sözü olduğuna inanılan
tek bir şey olarak nitelerler. Baş-
ka bir ifadeyle ad, aynı zamanda adlandırılan şey anlamındadır. el-Bakıllânî bu durumu
şu sözlerle anlatır:
“Ad, adlandırılan şeyin her yönüyle aynıdır, aralarında hiçbir farklılık yoktur. Ad ve
adlandırılan şeklinde isimlendirilmeleri tamamen mecâzî bir anlatımdır” (el-Bakıllânî,
1369/1950, s.53).
Adların bilinmesi, adlandırılan nesnelerin bilinmesiyle mümkün hâle gelir. Lafızlar
ve adlar anlamların bilinmesi için konulmaz. Çünkü bu anlamlar insanların zihinlerinde
zâten hâlihazırda mevcuttur. İnsan, at, vurmak, öldürmek v.b. sözcükleri adlandırıldıkları
lafızdan biliyor değiliz. Zira bu kavramlar lafızlarından önce de zihinde canlandırılabiliyordu.
Çağdaş dilbilimcilerden Mısırlı Nasr Hâmid Ebû Zeyd de, dilin temelinde ilhâm ögesinin bulunduğunu vurgulayarak ilhâm kavramının, dillerin anlamlarına yönelik olmadı-
ğını ve dillerdeki sözcüklerin varlığının bu anlamların sembolü sayılabileceğini belirtir
(Nasr Hâmid Ebû Zeyd, 1419/1998, s.138).
Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri, dilin nasıl ortaya çıktığı meselesine el atmışlar ve bu
kapsamda Allah’ın varlığı, sıfatları ve özellikle de Allah’ın konuşma sıfatının başlangıcı
olmadığı yönünde yaptıkları yorumları, dille ilişkilendirmeye çalışmışlardır. Kendi mezhepsel inançları doğrultusunda dile ve dilsel problemlere yeni bakış açıları getirmişlerdir.
Onların, üzerinde bir türlü uzlaşı sağlayamadıkları ana konu ise mecâz kavramı olmuştur.
3. Hakikat ve Mecâz Kavramları
3.1. Hakikat
Hakikat ve mecâz, i‘câzu’l-Kur’ân araştırmacılarının en çok ilgisini çeken kavramlardır. Bunun nedeni, Arap dili ve kültürü ile Allah’ın zâtı, sıfatları ve Kur’ân arasında bir
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ 271
bağ oluşturulmasından kaynaklanır. İslâm inancına göre Allah’ın sözü olduğuna inanılan
Kur’ân’ı, anlama ve yorumlama bağlamında, Arapların linguistik birikimleri, kültürleri
ve Arap dilinin özellikleri önemli bir rol oynar. Zira ‘Kur’ân, Yaratıcı’nın sözüdür’ dü-
şüncesiyle hareket edilerek, muhâtap konumundaki insan ögesi dışlanamaz. Bu durumu
ilk fark edenlerden biri olan İbnu’l-Kayyim el-Cevziyye, “Kur’ân araştırmalarında, vahyin indirildiği kültürün sınırlarından ayrılmamak gerekir” (İbnu’l-Kayyım, 1408/1988,
s.14) diyerek Kur’ân yorumunda metodolojik bir yaklaşım sergiler.
Mecâz, Arapçada en çok kullanılan söz sanatlarından biridir. Anlatıma zarafet vermek
ve soyut anlamlar elde etmek için mecâzdan yararlanılır. Mecâz, aynı zamanda dilin ger-
çek anlam kalıplarının ötesine geçerek genişlemesini de sağlar. Biçim ve içerik bakımından lafız ve anlam arasında denge kuran dilsel ilişkileri zenginleştirir. Hayalî bir anlatım
alanı oluşturur, lafzın farklı bir anlam kazanarak yenilenmesine katkıda bulunur. Mecâz
hakkındaki bu gerçeği çağdaş Kur’ân araştırmacılarından Iraklı Muhammed Huseyn ‘Ali
es-Sagîr şu sözlerle ifade etmektedir:
“Arapların mecâzı kullanmalarının asıl nedeni, sözü genişletme arzusu ve lafızları
daha hoş bir hâle getirmek için onların taşıdıkları anlam sayısını çoğaltmaya dönük eğilimdir. Çünkü lafızdaki her bir anlam, muhâtabın psikolojisi üzerinde hoş bir etki bırakır.
Muhâtap, mecâzî anlamı algılamaya ilgi duyar, sözün estetik değeri artar. Hatta kullanım
ve etki yönüyle bir sözcüğün mecâzî anlamı, gerçek anlamının önüne dahi geçebilir (esSagîr, 1415/1994, s.59).
Kur’ân, Arap dilinin temelini oluşturur ve Kur’ân’ın i‘câzı, Arap dilinin bütünsel
i‘câzının kökeni ve kaynağı olarak kabul edilir. Dolayısıyla, Kur’ân’daki mecâzî ifadeler
de Arap dili anlatım sanatının zirvesini temsil eder.
el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr, Kur’ân’ın i‘câzını şu nedene bağlar:
“Allahu Te‘âlâ, Kur’ân’ın ifade gücünün, fesâhat mertebelerinin en üstünde olmasını
diledi. Bunun sebebi ise Hz. Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî
‘Abdu’l-Cebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
sözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1)
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
“bir şeyi gerçekleştirmek” anlamında
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
vezninde mef‘ûl
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
anlamı içerir.
2)
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
“bir şey gerçekleşmek” anlamında
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
masdarından türediğini
varsayarsak
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
vezninde fâ‘il
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228- 9).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326- 30; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176- 7; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466- 76; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250- 89; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217- 20).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-
58; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak,
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
“geçmek; mümkün ol- mak” fiilinden gelen
isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı
272 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
konuşmak” anlamına gelir. Örneğin,
Muhammed’in doğru sözlü olduğunu kanıtlamaktı” (el-Kâdî ‘Abdu’lCebbâr, 1422/2001, s.405).
Hakikat (ُ )اَلْ َ حِ قيَ قةsözcüğü “gerçek” anlamındadır. Bu sözcüğün
etimolojisini, iki farklı açıdan ele almak mümkündür:
1) ُ“ َ حَّ ق َ ق ال َّ ش ْ يءَ أَ َ حَّ قهbir şeyi gerçekleştirmek” anlamında تَ ْ حِ قيق
masdarından türediğini varsayarsak, fa‘îl ( )فَعِيلvezninde mef‘ûl
( )َ مْ فعُولanlamı içerir.
2) ُ“ َ ح َّ ق – يَ ِ حق ال َّ ش ْ يءbir şey gerçekleşmek” anlamında َ حق
masdarından türediğini varsayarsak ( )فَعِيلvezninde fâ‘il ()فَا ِ عل
anlamına gelir (İbn Manzûr, 1375/1956, X,49-58; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, III,228-229).
3.2. Mecâz
Mecâz sözcüğü dilsel olarak, “ َ جاَ ز – يَ ُ جوُ زgeçmek; mümkün olmak” fiilinden gelen isimleşmiş bir masdardır. Onun türevi olan تَ َ جَّ وَ ز
fiili söz için kullanıldığında, “mecâzlı konuşmak” anlamına gelir.
Örneğin, “ تَ َ جَّ وَ ز َ خالِد فِي َ كلاِ مِ هHâlit konuşmasında mecâz kullandı.”
denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı
bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956,
V,326-330; el-Fîrûzâbâdî, 1371/1952, II,176-177; el-Curcânî,
1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-476; et-Tîbî,
1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986,
V,1025-1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî,
1408/1988, I,455-460; Durmuş, 2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri,
uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak,
belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram arasında bir karşılaştırma
yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten
“Hâlit konuşmasında mecâz
kullandı.” denilir. Belâgat biliminde mecâz, gerçek anlamından çıkarılarak farklı bir anlama nakl edilmiş sözcük demektir (İbn Manzûr, 1375/1956, V,326-330; el-Fîrûzâbâdî,
1371/1952, II,176-177; el-Curcânî, 1403/1983, s.287-377; es-Sekkâkî, 1420/2000, s.466-
476; et-Tîbî, 1407/1987, s.217; el-Kazvînî, 1275/1858, s.250-289; Reinert, 1986, V,1025-
1026; Matlûb, 1417/1996, s.589-604; el-Kayravânî, 1408/1988, I,455-460; Durmuş,
2003, XXVIII,217-220).
Hakikat ve mecâzın kullanıldıkları yerler ayrı ayrıdır. Her biri, uygun yerde kullanılmak koşuluyla anlatıma değer kazandırır. Ancak, belâgat bilginlerinin çoğu bu iki kavram
arasında bir karşılaştırma yapar ve anlamın muhâtaba aktarımı noktasında mecâzı, hakikatten daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209). Ancak Zâ-
hiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn Teymiyye gibi bazı kimseler, hem
dilde, hem de Kur’ân’da mecâz olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan”
olarak nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir. Mecâzı kabul
etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde
mecâz’ın alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü O, hakikî
anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı yalan sayan zihniyete
karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve
«Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı? Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin,
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ“ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da
(Bakla büyüdü.) ,
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ“ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ“ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da
(Ağaç uzadı.),
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ“ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da
(Hurma
olgunlaştı.),
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ“ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da
(Dağ dimdik durdu.),
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ“ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da
(Fiyat ucuzladı.) gibi sözlerin
hepsi de mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ“ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da
daha etkili bir anlatım türü olarak görür (el-‘Alevî, 1400/1980, I,209).
Ancak Zâhiriyye mezhebi bilginleri ve selefî anlayışa sahip İbn
Teymiyye gibi bazı kimseler, hem dilde, hem de Kur’ân’da mecâz
olgusunu reddetmişlerdir. Bu bilginler, mecâzı “yalan” olarak
nitelemiş ve Kur’ân’da mecâzî ifade olmadığını iddia etmişlerdir.
Mecâzı kabul etmeyenlerin bakış açısını şöyle özetleyebiliriz:
“Bir kişi ifade etmek istediği konuyu gerçek anlamda sözcükler
kullanarak betimlemeye çalışır. Fakat gerçek anlamlı sözcük kullanma
konusunda zorlanır veya bunu başaramazsa, işte o zaman mecâzî
anlatıma başvurabilir. Hakikat’in alanının daraldığı yerde mecâz’ın
alanına geçilir. Allahu Te‘âlâ için, böyle bir şey isnat edilemez. Çünkü
O, hakikî anlamda sözcük kullanma konusunda âciz değildir” (eş-Şerîf
er-Radî, 1406/1986, s.55).
Dil, edebiyat ve din bilgini İbn Kuteybe (öl.276/889), mecâzı
yalan sayan zihniyete karşı şu sözlerle cevap vermektedir:
“Mecâzı yalan sayarak Kur’ân’a saldıranlar, «Duvarın istekte
bulunamayacağını» ve «Köye soru sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?
Bu durum, bilgisizliğin en aşağı düzeyidir, ayrıca o kimselerin bakış
açılarının bozuk olduğunun ve anlama problemi çektiklerinin de en
açık kanıtıdır. Şayet mecâzî ifadeler yalan olsaydı, canlılar dışında her
tür nesneye isnat edilen eylemler saçma olurdu, konuşmalarımızın
çoğu da geçersiz hâle gelirdi. Örneğin, ( نَبَ َ ت الْبَ ْ ق ُ لBakla büyüdü.) , طَالَ ِ ت
ُ( ال َّ ش َ جَ رةAğaç uzadı.), ُ( أَيْنَعَ ِ ت الْثَّْ مَ رةHurma olgunlaştı.), ( أَقَاَ م الْ َ جبَ ُ لDağ
dimdik durdu.), ( َ ر ُ خ َ ص ال ِّ سْ عُ رFiyat ucuzladı.) gibi sözlerin hepsi de
mecâzdır” (İbn Kuteybe, 1401/1981, s.99).
İbn Kuteybe, yukarıdaki açıklamada geçen “Kur’ân’a
saldıranlar, «Duvarın istekte bulunamayacağını» ve «Köye soru
sorulamayacağını» bilmiyorlar mı?” sözleriyle aslında Kur’ân’a atıfta
bulunmaktadır. Çünkü bu sözler, Kur’ân’da فََ و َ ج ُ دوا فِيهاَ ِ ج َ دارا يُِ ري ُ د أَ ْ ن
ُ““ يَنْ ُ ق َ ض فَأَقَاَ مهDerken Derken orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da onu doğrulttu orada yıkılmak isteyen bir duvar buldular. O da ”
onu doğrulttu” ((el-Kehf el-Kehf 18/77 18/77), ), َ“ َ و ْ سأَِ ل الَْ قْ ريَةKöye sor!” (Yûsuf 12/82)
âyetlerinde yer almaktadır. İlk âyette geçen “yıkılmak isteyen duvar”
ifadesi “yıkılmaya yüz tutmuş, yıkılmak üzere olan” anlamındadır.
Diğer âyetteki “köy” sözcüğü ise, “o köyde yaşayan insanlar, o köyün
halkı” demektir.
Kur’ân’da mecâzın kullanımı, metne üslûp yönünden güzellik
katmak içindir. Çünkü hakikat ve mecâz, retorik güzelliğin biribirini
tamamlayan iki yarısı gibidir. Bu gerçeği es-Suyûtî şöyle dile getirir:
“Mecâzla ilgili şüphe hükümsüzdür. Çünkü Kur’ân’dan mecâzı
çıkaracak olursanız, onun güzelliğini yarıya indirirsiniz. Ayrıca,
belâgat bilginleri, mecâzın, hakikatten üslûp yönünden daha üstün
olduğu konusunda görüş birliği içindedirler. Şayet Kur’ân’ı
anlamlandırırken mecâz dikkate alınmamış olsa, böyle bir durum
karşısında pek çok hazf, te’kîd, kinâye v.b. de işlevsiz hâle gelir ve
Kur’ân’ın içi boşaltılmış olur” (es-Suyûtî, 1408/1988, 1,186).
İbn Teymiyye’nin, Kur’ân’da mecâz olgusunu reddetmesinin
sebebi hicrî ilk üç asırda yaşayan dil ve din bilginlerinin eserlerinde
bu kavramın yer almayışıdır. Örneğin, sahâbe ve tâbiîn dönemlerinde
mecâzdan söz edilmemektedir. İmâm-ı Mâlik, Sufyân-ı Sevrî ve elEvza‘î gibi fıkıh bilginleri mecâza hiç değinmemiştir. Bunun yanısıra,
el-Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi ve ‘Amr b. ‘Alâ’ gibi Arap dili ve
gramerinin en otorite isimleri mecâz konusunda ortaya somut bir
görüş koymamışlardır. İbn Teymiyye bu noktadan hareketle, mecâzı
bid‘at1 olarak nitelemekte ve Kur’ân’ı tahrip etme aracı şeklinde
düşünmektedir (İbn Teymiyye, s.88).
İster inanç, isterse uygulama temelinde olsun, İbn Teymiyye ve
benzeri kişilerin İslâm dinini Hz. Muhammed dönemiyle sınırlamaya
kalkmaları, farklı bakış açılarını dine aykırı olarak itham etmeleri,
Kur’ân’ın yorumunu sadece hicrî ilk asırlara özgü kılmaya
1
)Bid ‘at sözcüğü, dinî bir terimdir. Hz. Muhammed döneminde var olmadığı hâlde, dinin
özüne aykırı bir şekilde sonradan ortaya atılmış inanç, uygulama, görüş ve düşünce
anlamındadır.
“Köye sor!” (Yûsuf 12/82) âyetlerinde yer almaktadır. İlk
âyette geçen “yıkılmak isteyen duvar” ifadesi “yıkılmaya yüz tutmuş, yıkılmak üzere
olan” anlamındadır. Diğer âyetteki “köy” sözcüğü ise, “o köyde yaşayan insanlar, o kö-
yün halkı” demektir.
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ 273
Kur’ân’da mecâzın kullanımı, metne üslûp yönünden güzellik katmak içindir. Çünkü
hakikat ve mecâz, retorik güzelliğin biribirini tamamlayan iki yarısı gibidir. Bu gerçeği
es-Suyûtî şöyle dile getirir:
“Mecâzla ilgili şüphe hükümsüzdür. Çünkü Kur’ân’dan mecâzı çıkaracak olursanız,
onun güzelliğini yarıya indirirsiniz. Ayrıca, belâgat bilginleri, mecâzın, hakikatten üslûp
yönünden daha üstün olduğu konusunda görüş birliği içindedirler. Şayet Kur’ân’ı anlamlandırırken mecâz dikkate alınmamış olsa, böyle bir durum karşısında pek çok hazf,
te’kîd, kinâye v.b. de işlevsiz hâle gelir ve Kur’ân’ın içi boşaltılmış olur” (es-Suyûtî,
1408/1988, 1,186).
İbn Teymiyye’nin, Kur’ân’da mecâz olgusunu reddetmesinin sebebi hicrî ilk üç asırda
yaşayan dil ve din bilginlerinin eserlerinde bu kavramın yer almayışıdır. Örneğin, sahâbe
ve tâbiîn dönemlerinde mecâzdan söz edilmemektedir. İmâm-ı Mâlik, Sufyân-ı Sevrî ve
el-Evza‘î gibi fıkıh bilginleri mecâza hiç değinmemiştir. Bunun yanısıra, el-Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi ve ‘Amr b. ‘Alâ’ gibi Arap dili ve gramerinin en otorite isimleri mecâz
konusunda ortaya somut bir görüş koymamışlardır. İbn Teymiyye bu noktadan hareketle,
mecâzı bid‘at1 olarak nitelemekte ve Kur’ân’ı tahrip etme aracı şeklinde düşünmektedir
(İbn Teymiyye, s.88).
İster inanç, isterse uygulama temelinde olsun, İbn Teymiyye ve benzeri kişilerin İslâm dinini Hz. Muhammed dönemiyle sınırlamaya kalkmaları, farklı bakış açılarını dine
aykırı olarak itham etmeleri, Kur’ân’ın yorumunu sadece hicrî ilk asırlara özgü kılmaya
kalkışmaları, insan düşüncesini donduracak bir tavırdır ve İslâm’a karşı da yapılmış en
büyük kötülüktür. Sonraki dönemlerde ortaya çıkmış linguistik bilgilerin Kur’ân yorumuna ve dolayısıyla da İslâmî inanca yansıması kadar doğal bir şey yoktur. Üstelik hicrî
II. ve III. asırlara baktığımızda o dönemlerde mecâz olgusunun el-Câhiz ve İbn Kuteybe
tarafından ele alındığını görürüz (Dayf, 1404/1983, s.56). O yüzden de İbn Teymiyye’nin
iddiası bilgi temeline dayanmamaktadır.
Mu‘tezile inancına sahip İbn Cinnî hakikat ve mecâz kavramları arasında şöyle bir
karşılaştırma yapar:
“Dilde, konulduğu anlam üzere kullanımı sabit olan sözcüğe hakikat denir. Mecâz ise
onun tam tersidir. Mecâz, üç tür anlam elde etmek için hakikatten ayrılır:
1- Anlamsal genişleme,
2- Anlamı vurgulama,
3- Anlamlar arasında benzerlik kurma.
Eğer bir sözde bu üç nitelik yoksa, o zaman hakikat olarak değerlendirilir. Şu da iyi
bilinmelidir ki, dilin çoğunluğu hakikat değil, mecâzdır” (İbn Cinnî, tsz, II,442-447).
1) Bid ‘at sözcüğü, dinî bir terimdir. Hz. Muhammed döneminde var olmadığı hâlde, dinin özüne
aykırı bir şekilde sonradan ortaya atılmış inanç, uygulama, görüş ve düşünce anlamındadır.
274 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
Eş‘arî mezhebi bilginleri, Zâhiriye mezhebi bilginleri veya İbn Teymiyye gibi mecâzı
inkar etmemişler, fakat Mu‘tezile mezhebi bilginlerinin yaptıkları gibi de mecâz konusunda aşırıya kaçmamışlardır. Onlar, dilde ve Kur’ân’da asıl olanın hakikat olduğu, ancak
zaman zaman mecâzî ifadelere yer verildiği görüşündedir. Eş‘arî inancına sahip dil bilimci İbn Fâris bu konuyu şöyle değerlendirir:
“Hakikat; isti‘âre, teşbih, takdîm, te’hîr gibi belâgat ögelerine âit olmayan ve konulmuş olduğu anlamda kullanılan sözdür” (İbn Fâris, 1418/1997, s.149).
Aslında Eş‘arî mezhebinin mecâz hakkındaki bu hassasiyeti, dilin, insanlara Allah
tarafından ilhâm edildiği inancında yatmaktadır. Bu inancın mantığını sorguladığımızda,
dilin kurucusu ve dildeki anlamların belirleyicisi olarak Allah’ın kabul edildiğine tanık
oluruz. Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp, Allah’ın,
Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği tarzında bir inanca sahip olmak
da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve mecâzî anlatıma somut birer
delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden bazı örnekler:
1)
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
( es-Sâd 38/75).
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
“el” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
2)
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
(Tâhâ 20/39).
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
“göz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir ifadedir.
3)
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
(el-Bakara 2/115).
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin, Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin, Allah’ın zâtı oradadır!”
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
“yüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
4)
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
(Tâhâ 20/5).
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
.) َ (ez-Zumer 39/67وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ ه )5
“düzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında mecâzî bir ifadedir.
5)
Bu noktadan hareketle, hakikati asıl, mecâzı da ârız şeklinde düşünüp,
Allah’ın, Adem’e mecâz olmaksızın sadece gerçek anlamı öğrettiği
tarzında bir inanca sahip olmak da doğru olmaz.
Mu‘tezile bilginlerini mecâz konusunda haklı çıkaran ve
mecâzî anlatıma somut birer delil teşkil eden Kur’ân’daki ifadelerden
bazı örnekler:
.) ( es-Sâd 38/75لَِ ما َ خلَْ ق ُ ت بِيَ َ د َّ ي )1
Gerçek anlam: “Elimle yarattığım şey için”
Mecâzî anlam: “Kuvvetimle / nimetimle yarattığım şey için”
“ يَدel” sözcüğü, “kuvvet” veya “nimet” mecâzî bir ifadedir.
.) َ (Tâhâ 20/39ولِتُ ْ صنَ ْ ع عَلَى عَيْنِي )2
Gerçek anlam: “Gözümün önünde yetişesin diye”
Mecâzî anlam: “Gözetimim altında yetişesin diye”
“ عَيْنgöz” sözcüğü, “bilgi”, “gözetim” anlamında mecâzîdir bir
ifadedir.
.) (el-Bakara 2/115فَأَيْنََ ما تَُ ولوا فَثَ َّ م َ و ْ جهُ ا ِ لل )3
Gerçek anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın yüzü oradadır!”
Mecâzî anlam: “Doğrusu her nereye yönelirseniz yönelin,
Allah’ın zâtı oradadır!”
“ َ و ْ جهyüz” sözcüğü, “zât, varlık” anlamında mecâzî bir ifadedir.
.) (Tâhâ 20/5اَلَّ ر ْ ح َ م ُ ن عَلَى الْعَْ ر ِ ش ا ْ ستََ وى )4
Gerçek anlam: “(O) Rahmân, arşın üzerinde yükselmektedir!”
Mecâzî anlam: “(O) Rahmân, arşa hükmetmektedir!”
“ ا ْ ستََ وىdüzgün oldu; yükseldi” fiili, “hükmetmek” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
5) ( َ وال َّ س َ ماَ وا ُ ت مُطَِّ وياَت بِيَ ِ مينِِ هez-Zumer (ez-Zumer 39/67 39/67).).
Gerçek anlam: “Gökler, O’nun sağ tarafıyla dürülmüş (olacaktır.)”
Mecâzî anlam: “Gökler, O’nun kudretiyle dürülmüş (olacaktır.)”
Gerçek anlam: “Gökler, O’nun sağ tarafıyla dürülmüş
(olacaktır.)”
Mecâzî anlam: “Gökler, O’nun kudretiyle dürülmüş
(olacaktır.)”
“ يَِ مينsağ taraf; yemin” sözcüğü, “kudret, güç” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
İlk üç örnekte geçen “el”, “göz”, “yüz” gibi insana özgü vucut
organları gerçek anlamlarıyla yorumlanacak olursa, Allah’ın varlığı
( ,)ذَا ُ ت ا ِ للbeşerî bir varlık gibi tanımlanmış olur. Kelâm bilimi
terminolojisinde, Allah’ın zâtının, insansı bir şekilde nitelendirilmesine “cisimleştirme” ( )التَّ ْ ج ِ سي ُ مve “benzetme” (ُ )التَّ ْ شبِيهdenir.
Allah’ın sıfatlarının inkâr edilmesine ise ta‘tîl (ُ )اَلتَّ ْ ع ِ طيلadı verilir.
Bu tespitlere göre, Kur’ân’da yer alan hakikat ve mecâz olgusu
bağlamında, Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri arasında temelde ciddi bir
farklılık olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
4. Lafız-Anlam İkilemi
Söz ve anlam problemi, İslâm bilginlerini farklı görüşler ortaya
atmaya yönelten önemli konulardan biri olmuştur. Bu problem
karşısında İslâm bilginlerinin beş farklı grup oluşturduğunu
söyleyebiliriz:
1) Her dilsel ifadede, edebî işlevi lafza yöneltip lafzı amaç
edinenler,
2) İlkinin tersine, her dilsel ifadede edebî işlevi anlama
yönelterek anlamı amaç olarak görenler,
3) Lafız ile anlam arasında eşitlik kurarak her ikisini de her
türlü sanatsal anlatımda ölçüt olarak kabul edenler,
4) Lafızların, anlam itibariyle kendi bağlamları ()اَل ِّ سياَ ُ ق َ وال ِّ سباَ ُ ق
içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar,
“sağ taraf; yemin” sözcüğü, “kudret, güç” anlamında mecâzî bir ifadedir.
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ 275
İlk üç örnekte geçen “el”, “göz”, “yüz” gibi insana özgü vucut organları gerçek anlamlarıyla yorumlanacak olursa, Allah’ın varlığı
Gerçek anlam: “Gökler, O’nun sağ tarafıyla dürülmüş
(olacaktır.)”
Mecâzî anlam: “Gökler, O’nun kudretiyle dürülmüş
(olacaktır.)”
“ يَِ مينsağ taraf; yemin” sözcüğü, “kudret, güç” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
İlk üç örnekte geçen “el”, “göz”, “yüz” gibi insana özgü vucut
organları gerçek anlamlarıyla yorumlanacak olursa, Allah’ın varlığı
( ,)ذَا ُ ت ا ِ للbeşerî bir varlık gibi tanımlanmış olur. Kelâm bilimi
terminolojisinde, Allah’ın zâtının, insansı bir şekilde nitelendirilmesine “cisimleştirme” ( )التَّ ْ ج ِ سي ُ مve “benzetme” (ُ )التَّ ْ شبِيهdenir.
Allah’ın sıfatlarının inkâr edilmesine ise ta‘tîl (ُ )اَلتَّ ْ ع ِ طيلadı verilir.
Bu tespitlere göre, Kur’ân’da yer alan hakikat ve mecâz olgusu
bağlamında, Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri arasında temelde ciddi bir
farklılık olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
4. Lafız-Anlam İkilemi
Söz ve anlam problemi, İslâm bilginlerini farklı görüşler ortaya
atmaya yönelten önemli konulardan biri olmuştur. Bu problem
karşısında İslâm bilginlerinin beş farklı grup oluşturduğunu
söyleyebiliriz:
1) Her dilsel ifadede, edebî işlevi lafza yöneltip lafzı amaç
edinenler,
2) İlkinin tersine, her dilsel ifadede edebî işlevi anlama
yönelterek anlamı amaç olarak görenler,
3) Lafız ile anlam arasında eşitlik kurarak her ikisini de her
türlü sanatsal anlatımda ölçüt olarak kabul edenler,
4) Lafızların, anlam itibariyle kendi bağlamları ()اَل ِّ سياَ ُ ق َ وال ِّ سباَ ُ ق
içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar,
beşerî bir varlık gibi tanımlanmış olur. Kelâm bilimi terminolojisinde, Allah’ın zâtının, insansı bir şekilde nitelendirilmesine “cisimleştirme”
Gerçek anlam: “Gökler, O’nun sağ tarafıyla dürülmüş
(olacaktır.)”
Mecâzî anlam: “Gökler, O’nun kudretiyle dürülmüş
(olacaktır.)”
“ يَِ مينsağ taraf; yemin” sözcüğü, “kudret, güç” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
İlk üç örnekte geçen “el”, “göz”, “yüz” gibi insana özgü vucut
organları gerçek anlamlarıyla yorumlanacak olursa, Allah’ın varlığı
( ,)ذَا ُ ت ا ِ للbeşerî bir varlık gibi tanımlanmış olur. Kelâm bilimi
terminolojisinde, Allah’ın zâtının, insansı bir şekilde nitelendirilmesine “cisimleştirme” ( )التَّ ْ ج ِ سي ُ مve “benzetme” (ُ )التَّ ْ شبِيهdenir.
Allah’ın sıfatlarının inkâr edilmesine ise ta‘tîl (ُ )اَلتَّ ْ ع ِ طيلadı verilir.
Bu tespitlere göre, Kur’ân’da yer alan hakikat ve mecâz olgusu
bağlamında, Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri arasında temelde ciddi bir
farklılık olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
4. Lafız-Anlam İkilemi
Söz ve anlam problemi, İslâm bilginlerini farklı görüşler ortaya
atmaya yönelten önemli konulardan biri olmuştur. Bu problem
karşısında İslâm bilginlerinin beş farklı grup oluşturduğunu
söyleyebiliriz:
1) Her dilsel ifadede, edebî işlevi lafza yöneltip lafzı amaç
edinenler,
2) İlkinin tersine, her dilsel ifadede edebî işlevi anlama
yönelterek anlamı amaç olarak görenler,
3) Lafız ile anlam arasında eşitlik kurarak her ikisini de her
türlü sanatsal anlatımda ölçüt olarak kabul edenler,
4) Lafızların, anlam itibariyle kendi bağlamları ()اَل ِّ سياَ ُ ق َ وال ِّ سباَ ُ ق
içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar,
ve “benzetme”
Gerçek anlam: “Gökler, O’nun sağ tarafıyla dürülmüş
(olacaktır.)”
Mecâzî anlam: “Gökler, O’nun kudretiyle dürülmüş
(olacaktır.)”
“ يَِ مينsağ taraf; yemin” sözcüğü, “kudret, güç” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
İlk üç örnekte geçen “el”, “göz”, “yüz” gibi insana özgü vucut
organları gerçek anlamlarıyla yorumlanacak olursa, Allah’ın varlığı
( ,)ذَا ُ ت ا ِ للbeşerî bir varlık gibi tanımlanmış olur. Kelâm bilimi
terminolojisinde, Allah’ın zâtının, insansı bir şekilde nitelendirilmesine “cisimleştirme” ( )التَّ ْ ج ِ سي ُ مve “benzetme” (ُ )التَّ ْ شبِيهdenir.
Allah’ın sıfatlarının inkâr edilmesine ise ta‘tîl (ُ )اَلتَّ ْ ع ِ طيلadı verilir.
Bu tespitlere göre, Kur’ân’da yer alan hakikat ve mecâz olgusu
bağlamında, Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri arasında temelde ciddi bir
farklılık olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
4. Lafız-Anlam İkilemi
Söz ve anlam problemi, İslâm bilginlerini farklı görüşler ortaya
atmaya yönelten önemli konulardan biri olmuştur. Bu problem
karşısında İslâm bilginlerinin beş farklı grup oluşturduğunu
söyleyebiliriz:
1) Her dilsel ifadede, edebî işlevi lafza yöneltip lafzı amaç
edinenler,
2) İlkinin tersine, her dilsel ifadede edebî işlevi anlama
yönelterek anlamı amaç olarak görenler,
3) Lafız ile anlam arasında eşitlik kurarak her ikisini de her
türlü sanatsal anlatımda ölçüt olarak kabul edenler,
4) Lafızların, anlam itibariyle kendi bağlamları ()اَل ِّ سياَ ُ ق َ وال ِّ سباَ ُ ق
içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar,
denir. Allah’ın sıfatlarının
inkâr edilmesine ise ta‘tîl
Gerçek anlam: “Gökler, O’nun sağ tarafıyla dürülmüş
(olacaktır.)”
Mecâzî anlam: “Gökler, O’nun kudretiyle dürülmüş
(olacaktır.)”
“ يَِ مينsağ taraf; yemin” sözcüğü, “kudret, güç” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
İlk üç örnekte geçen “el”, “göz”, “yüz” gibi insana özgü vucut
organları gerçek anlamlarıyla yorumlanacak olursa, Allah’ın varlığı
( ,)ذَا ُ ت ا ِ للbeşerî bir varlık gibi tanımlanmış olur. Kelâm bilimi
terminolojisinde, Allah’ın zâtının, insansı bir şekilde nitelendirilmesine “cisimleştirme” ( )التَّ ْ ج ِ سي ُ مve “benzetme” (ُ )التَّ ْ شبِيهdenir.
Allah’ın sıfatlarının inkâr edilmesine ise ta‘tîl (ُ )اَلتَّ ْ ع ِ طيلadı verilir.
Bu tespitlere göre, Kur’ân’da yer alan hakikat ve mecâz olgusu
bağlamında, Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri arasında temelde ciddi bir
farklılık olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
4. Lafız-Anlam İkilemi
Söz ve anlam problemi, İslâm bilginlerini farklı görüşler ortaya
atmaya yönelten önemli konulardan biri olmuştur. Bu problem
karşısında İslâm bilginlerinin beş farklı grup oluşturduğunu
söyleyebiliriz:
1) Her dilsel ifadede, edebî işlevi lafza yöneltip lafzı amaç
edinenler,
2) İlkinin tersine, her dilsel ifadede edebî işlevi anlama
yönelterek anlamı amaç olarak görenler,
3) Lafız ile anlam arasında eşitlik kurarak her ikisini de her
türlü sanatsal anlatımda ölçüt olarak kabul edenler,
4) Lafızların, anlam itibariyle kendi bağlamları ()اَل ِّ سياَ ُ ق َ وال ِّ سباَ ُ ق
içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar,
adı verilir.
Bu tespitlere göre, Kur’ân’da yer alan hakikat ve mecâz olgusu bağlamında, Mu‘tezile
ve Eş‘arî bilginleri arasında temelde ciddi bir farklılık olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
4. Lafız-Anlam İkilemi
Söz ve anlam problemi, İslâm bilginlerini farklı görüşler ortaya atmaya yönelten
önemli konulardan biri olmuştur. Bu problem karşısında İslâm bilginlerinin beş farklı
grup oluşturduğunu söyleyebiliriz:
1) Her dilsel ifadede, edebî işlevi lafza yöneltip lafzı amaç edinenler,
2) İlkinin tersine, her dilsel ifadede edebî işlevi anlama yönelterek anlamı amaç olarak
görenler,
3) Lafız ile anlam arasında eşitlik kurarak her ikisini de her türlü sanatsal anlatımda
ölçüt olarak kabul edenler,
4) Lafızların, anlam itibariyle kendi bağlamları
Gerçek anlam: “Gökler, O’nun sağ tarafıyla dürülmüş
(olacaktır.)”
Mecâzî anlam: “Gökler, O’nun kudretiyle dürülmüş
(olacaktır.)”
“ يَِ مينsağ taraf; yemin” sözcüğü, “kudret, güç” anlamında
mecâzî bir ifadedir.
İlk üç örnekte geçen “el”, “göz”, “yüz” gibi insana özgü vucut
organları gerçek anlamlarıyla yorumlanacak olursa, Allah’ın varlığı
( ,)ذَا ُ ت ا ِ للbeşerî bir varlık gibi tanımlanmış olur. Kelâm bilimi
terminolojisinde, Allah’ın zâtının, insansı bir şekilde nitelendirilmesine “cisimleştirme” ( )التَّ ْ ج ِ سي ُ مve “benzetme” (ُ )التَّ ْ شبِيهdenir.
Allah’ın sıfatlarının inkâr edilmesine ise ta‘tîl (ُ )اَلتَّ ْ ع ِ طيلadı verilir.
Bu tespitlere göre, Kur’ân’da yer alan hakikat ve mecâz olgusu
bağlamında, Mu‘tezile ve Eş‘arî bilginleri arasında temelde ciddi bir
farklılık olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
4. Lafız-Anlam İkilemi
Söz ve anlam problemi, İslâm bilginlerini farklı görüşler ortaya
atmaya yönelten önemli konulardan biri olmuştur. Bu problem
karşısında İslâm bilginlerinin beş farklı grup oluşturduğunu
söyleyebiliriz:
1) Her dilsel ifadede, edebî işlevi lafza yöneltip lafzı amaç
edinenler,
2) İlkinin tersine, her dilsel ifadede edebî işlevi anlama
yönelterek anlamı amaç olarak görenler,
3) Lafız ile anlam arasında eşitlik kurarak her ikisini de her
türlü sanatsal anlatımda ölçüt olarak kabul edenler,
4) Lafızların, anlam itibariyle kendi bağlamları ()اَل ِّ سياَ ُ ق َ وال ِّ سباَ ُ ق
içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar,
içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar,
5) Lafızla anlam arasındaki ilişkiye dikkat çekerek lafızsız anlamın da var olamayaca-
ğı görüşünde olanlardır (Ayrıca bkz. Şimşek, 2001, s. 80-111).
Lafız ve anlam arasındaki birbirinden ayrı bu görüşlerin hepsi de aslında Kur’ân’ın
i‘câzı ile yakından bağlantılıdır. Fıkıh, usûl, kelâm, edebiyat ve edebî eleştiri alanlarındaki bilginler lafız-anlam problemine yakın ilgi duymuşlar, Kur’ân metninin edebî değerini ortaya çıkarmak için hem lafzın, hem de anlamın rolünü ve önceliğini belirlemeye
çalışmışlardır. Lafız ve anlam arasındaki bu ikilemin önemi daha çok Kur’ân’ın i‘câzı
problemine dayanmaktadır. Çünkü böyle bir problem olmasaydı, lafız-anlam ikilemi de
önemini yitirirdi (bkz. Kızıklı, 2008, s.90-94).
İ‘câz konusunu, lafız-anlam problemi ile ilişkilendirerek araştıran bilginler de iki kategoriye ayrılır:
1) Lafzı Savunanların Tezi:
Kur’ân’ın i‘câzı, lafızlarından ve bu lafızların dizilişinden kaynaklanmaktadır. Bu
durum da seslerle ve sözün işitsel yönüyle ilgilidir. Çünkü Kur’ân, fesâhat bakımından
Arapların benzerini ortaya koyamayacakları bir metindir. Kur’ân’ı asıl erişilmez kılan
lafızlarıdır, anlamlar ise zâten insanların dilinde dolaşmaktadır.
276 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
2) Anlamı Savunanların Tezi:
Kur’ân’ın i‘câzı, anlamında ve insanlara sunduğu düşüncede yatmaktadır. Kur’ân’ın
lafızlarının özel bir düzene göre sıralandığı, cümle yapılarının hitap durumuna ve konuya uygunluk içinde olduğu kuşkusuzdur, ancak asıl olan bu ögeler değil, onların ifade
ettiği anlamdır. Çünkü Kur’ân’ın sözel yönü Araplar tarafından da oluşturulabilecek bir
özelliktedir. Fakat Kur’ân’ın Arapları âciz bırakan yönü, anlam boyutudur ve böylesi bir
üst anlam düzeyine insan sözünün ulaşamayacağı gerçeğidir (Ayrıca bkz. Güler, 2001,
s.135-144).
Mu‘tezile mezhebi Kur’ân’ın i‘câzını seslerden oluşan söz dizelerinde aramış ve
bu yüzden de lafızların fesâhati üzerinde yoğunlaşmıştır. Başka bir deyişle, lafızların
birbiriyle uyumu, ahengi, seci ve diğer söz sanatlarına yönelmiştir (Ahmed Ebû Zeyd,
1409/1989, s.71). Anlamı ise, herkesin anlayabileceği sıradan bir olgu olarak değerlendirmişlerdir. Bu mezhebin önde gelen isimlerinden biri olan el-Câhiz, “Anlamlar, yola
atılmış durmaktadır. Arap, Arap olmayan, şehirli ve bedevî bunları zâten bilir” (el-Câhız,
1388/1969, III,131-132) diyerek, anlamın lafız karşısında etkili bir araç olmadığı tezini
ileri sürer. Aynı zamanda el-Câhiz, birbirine uyumlu ve fasîh lafızlardan oluşan sözlerin, anlamı muhâtaba daha iyi aktardığı, muhâtabın psikolojisi üzerinde olumlu bir etki
bıraktığı ve insanların hafızasında daha uzun süre kalıcı olduğu görüşündedir (el-Câhiz,
1414/1993, II,384).
Eş‘arîlerin teorisine göre, Allah’ın sıfatlarından biri şeklinde inanılan söz
yoğunlaşmıştır. Başka bir deyişle, lafızların birbiriyle uyumu, ahengi,
seci ve diğer söz sanatlarına yönelmiştir (Ahmed Ebû Zeyd,
1409/1989, s.71). Anlamı ise, herkesin anlayabileceği sıradan bir olgu
olarak değerlendirmişlerdir. Bu mezhebin önde gelen isimlerinden biri
olan el-Câhiz, “Anlamlar, yola atılmış durmaktadır. Arap, Arap
olmayan, şehirli ve bedevî bunları zâten bilir” (el-Câhız, 1388/1969,
III,131-132) diyerek, anlamın lafız karşısında etkili bir araç olmadığı
tezini ileri sürer. Aynı zamanda el-Câhiz, birbirine uyumlu ve fasîh
lafızlardan oluşan sözlerin, anlamı muhâtaba daha iyi aktardığı,
muhâtabın psikolojisi üzerinde olumlu bir etki bıraktığı ve insanların
hafızasında daha uzun süre kalıcı olduğu görüşündedir (el-Câhiz,
1414/1993, II,384).
Eş‘arîlerin teorisine göre, Allah’ın sıfatlarından biri şeklinde
inanılan söz (ُ ,)اَلْ َ كلامbaşlangıcı olmayan ve Allah’ın zâtına ilişkin
niteliklerden biridir. Bundan dolayı da Eş‘arî bilginleri seslerden
meydana gelen sözü, Allah’ın varlığıyla ilişkilendirmeyip a‘râz olarak
tanımlarlar. el-Bâkıllânî bu konuyu şöyle açıklar:
“Şu bilinmelidir ki; gerçek söz, zihinde var olan anlamdır.
Ancak buna işaret eden bazı belirtiler de bulunur. Bu, bazen bir dili
konuşan insanların ağzında söz olur, uzlaşı yoluyla sözcükleri
tanıyarak kullanırlar, bazen de yine üzerinde uzlaşılan bir yazı
şeklinde karşımıza çıkar ve böylece telaffuzun yerini alır. Gerçek söz,
başka bir şeye gerek duymadan zihinde anlaşılabilen anlamdır. Başka
şeyler uzlaşı konusunda, ona ancak kanıt olabilir” (el-Bâkıllanî,
1369/1950, s.94-95).
el-Bâkılânî, yaptığı bu yorumla lafzı devre dışı bırakmakta ve
anlamı “gerçek söz” ( )اَلْ َ كلامُ الْ َ حِ قيِ قيdiye tanımlamaktadır.
Lafız-anlam ikileminde Eş‘arîlerin yorumu; lafzın, anlamın
hizmetinde ve ona tabi olduğu yönündedir. Lafızlar, sadece birer işaret
ve simgedir. Taşıdıkları anlamın dışında bir değerleri yoktur. Hatta
başlangıcı olmayan ve Allah’ın zâtına ilişkin niteliklerden biridir. Bundan dolayı da
Eş‘arî bilginleri seslerden meydana gelen sözü, Allah’ın varlığıyla ilişkilendirmeyip a‘râz
olarak tanımlarlar. el-Bâkıllânî bu konuyu şöyle açıklar:
“Şu bilinmelidir ki; gerçek söz, zihinde var olan anlamdır. Ancak buna işaret eden bazı
belirtiler de bulunur. Bu, bazen bir dili konuşan insanların ağzında söz olur, uzlaşı yoluyla
sözcükleri tanıyarak kullanırlar, bazen de yine üzerinde uzlaşılan bir yazı şeklinde karşı-
mıza çıkar ve böylece telaffuzun yerini alır. Gerçek söz, başka bir şeye gerek duymadan
zihinde anlaşılabilen anlamdır. Başka şeyler uzlaşı konusunda, ona ancak kanıt olabilir”
(el-Bâkıllanî, 1369/1950, s.94-95).
el-Bâkılânî, yaptığı bu yorumla lafzı devre dışı bırakmakta ve anlamı “gerçek söz”
yoğunlaşmıştır. Başka bir deyişle, lafızların birbiriyle uyumu, ahengi,
seci ve diğer söz sanatlarına yönelmiştir (Ahmed Ebû Zeyd,
1409/1989, s.71). Anlamı ise, herkesin anlayabileceği sıradan bir olgu
olarak değerlendirmişlerdir. Bu mezhebin önde gelen isimlerinden biri
olan el-Câhiz, “Anlamlar, yola atılmış durmaktadır. Arap, Arap
olmayan, şehirli ve bedevî bunları zâten bilir” (el-Câhız, 1388/1969,
III,131-132) diyerek, anlamın lafız karşısında etkili bir araç olmadığı
tezini ileri sürer. Aynı zamanda el-Câhiz, birbirine uyumlu ve fasîh
lafızlardan oluşan sözlerin, anlamı muhâtaba daha iyi aktardığı,
muhâtabın psikolojisi üzerinde olumlu bir etki bıraktığı ve insanların
hafızasında daha uzun süre kalıcı olduğu görüşündedir (el-Câhiz,
1414/1993, II,384).
Eş‘arîlerin teorisine göre, Allah’ın sıfatlarından biri şeklinde
inanılan söz (ُ ,)اَلْ َ كلامbaşlangıcı olmayan ve Allah’ın zâtına ilişkin
niteliklerden biridir. Bundan dolayı da Eş‘arî bilginleri seslerden
meydana gelen sözü, Allah’ın varlığıyla ilişkilendirmeyip a‘râz olarak
tanımlarlar. el-Bâkıllânî bu konuyu şöyle açıklar:
“Şu bilinmelidir ki; gerçek söz, zihinde var olan anlamdır.
Ancak buna işaret eden bazı belirtiler de bulunur. Bu, bazen bir dili
konuşan insanların ağzında söz olur, uzlaşı yoluyla sözcükleri
tanıyarak kullanırlar, bazen de yine üzerinde uzlaşılan bir yazı
şeklinde karşımıza çıkar ve böylece telaffuzun yerini alır. Gerçek söz,
başka bir şeye gerek duymadan zihinde anlaşılabilen anlamdır. Başka
şeyler uzlaşı konusunda, ona ancak kanıt olabilir” (el-Bâkıllanî,
1369/1950, s.94-95).
el-Bâkılânî, yaptığı bu yorumla lafzı devre dışı bırakmakta ve
anlamı “gerçek söz” ( )اَلْ َ كلامُ الْ َ حِ قيِ قيdiye tanımlamaktadır.
Lafız-anlam ikileminde Eş‘arîlerin yorumu; lafzın, anlamın
hizmetinde ve ona tabi olduğu yönündedir. Lafızlar, sadece birer işaret
ve simgedir. Taşıdıkları anlamın dışında bir değerleri yoktur. Hatta
diye tanımlamaktadır.
Lafız-anlam ikileminde Eş‘arîlerin yorumu; lafzın, anlamın hizmetinde ve ona tabi
olduğu yönündedir. Lafızlar, sadece birer işaret ve simgedir. Taşıdıkları anlamın dışında
bir değerleri yoktur. Hatta Abdu’l-Kâhir el-Curcânî, “nazm kuramı”nı dahi lafızdan çok,
anlama dayandırmakta ve şöyle demektedir:
“Sözün sistematiği
Abdu’l-Kâhir el-Curcânî, “nazm kuramı”nı dahi lafızdan çok, anlama
dayandırmakta ve şöyle demektedir:
“Sözün sistematiği ( ,)نَظْ ُ م الْ َ كلاِمtelaffuz esnasında sadece
lafızların birbiri ardısıra dizilişi ile değil, bilâkis lafızlardaki
anlamların mantıksal yönden uyum içinde olması ve birbirleriyle
örtüşmesiyle sağlanır” (el-Curcânî, 1413/1992, s.526).
Mu‘tezile bilginleri, dili, insanların sezgisel işaretler yoluyla
oluşturdukları sosyal bir olgu olarak görür. Lafız ve anlam arasındaki
ilişkiyi de insanların kendi uzlaşı anlayışları içinde değerlendirir.
Dolayısıyla, farklı dil konuşan her millet, ifade etmek istediği şeyi
çıkardığı ayrı seslerle anlatır. İbn Cinnî bu gerçeği, “Her millet
merâmını farklı seslerle ifade eder” (İbn Cinnî, tsz, I,33) sözüyle dile
getirmektedir. Bir başka Mu‘tezile bilgini el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr ise,
sözün özünün ( ,) َ حِ قيَ قةُ الْ َ كلاِمbelli bir düzen üzere sıralanmış harfler ve
ses parçacıklarından (hecelerden) meydana geldiğini belirtir (‘Abdu’lCebbâr, 1409/1988, s.358). İ‘câzu’l-Kur’ân’la ilgili Mu‘tezile
mezhebinin inancı tümüyle lafız odaklıdır. Kur’ân’ın sözel dizgesinin,
onu dizenin becerisinden kaynaklandığı anlayışı egemendir (Ahmed
Ebû Zeyd, 1409/1989, s.52). Bunun nedeni ise, anlamların,
kendiliğinden ve hâlihazırda insanların zihinlerinde mevcut olduğu,
fakat lafızların ondan farklı olarak sözü söyleyenin yeteneği oranında
diziliş sırasına göre değer kazandığı düşüncesinden
kaynaklanmaktadır.
Sonuç ve Değerlendirme
İslâm’ın kutsal kitabı Kur’ân, diğer Arapça metinlerden birçok
açıdan farklıdır. Kur’ân’ın bu farklılılığını sadece anlama dayalı
mesajıyla açıklamak yetersiz kalır. Çünkü bu anlamsal mesaj, sıradan
bir üslûpla ortaya konmamış, bilâkis Arap edebiyatçılarını hayran
bırakan bir sözel ifade şekliyle temayüz etmiştir. Bu yüzden,
Kur’ân’ın mucizeviliğini, anlam/ilâhî mesaj ve sözel/lafzî ögeler
olmak üzere iki ayrı kategoride ele almak daha uygun olur. Kur’ân’ın
telaffuz esnasında sadece lafızların birbiri ardısıra
dizilişi ile değil, bilâkis lafızlardaki anlamların mantıksal yönden uyum içinde olması ve
birbirleriyle örtüşmesiyle sağlanır” (el-Curcânî, 1413/1992, s.526).
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ 277
Mu‘tezile bilginleri, dili, insanların sezgisel işaretler yoluyla oluşturdukları sosyal bir
olgu olarak görür. Lafız ve anlam arasındaki ilişkiyi de insanların kendi uzlaşı anlayışları
içinde değerlendirir. Dolayısıyla, farklı dil konuşan her millet, ifade etmek istediği şeyi
çıkardığı ayrı seslerle anlatır. İbn Cinnî bu gerçeği, “Her millet merâmını farklı seslerle
ifade eder” (İbn Cinnî, tsz, I,33) sözüyle dile getirmektedir. Bir başka Mu‘tezile bilgini
el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr ise, sözün özünün
Abdu’l-Kâhir el-Curcânî, “nazm kuramı”nı dahi lafızdan çok, anlama
dayandırmakta ve şöyle demektedir:
“Sözün sistematiği ( ,)نَظْ ُ م الْ َ كلاِمtelaffuz esnasında sadece
lafızların birbiri ardısıra dizilişi ile değil, bilâkis lafızlardaki
anlamların mantıksal yönden uyum içinde olması ve birbirleriyle
örtüşmesiyle sağlanır” (el-Curcânî, 1413/1992, s.526).
Mu‘tezile bilginleri, dili, insanların sezgisel işaretler yoluyla
oluşturdukları sosyal bir olgu olarak görür. Lafız ve anlam arasındaki
ilişkiyi de insanların kendi uzlaşı anlayışları içinde değerlendirir.
Dolayısıyla, farklı dil konuşan her millet, ifade etmek istediği şeyi
çıkardığı ayrı seslerle anlatır. İbn Cinnî bu gerçeği, “Her millet
merâmını farklı seslerle ifade eder” (İbn Cinnî, tsz, I,33) sözüyle dile
getirmektedir. Bir başka Mu‘tezile bilgini el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr ise,
sözün özünün ( ,) َ حِ قيَ قةُ الْ َ كلاِمbelli bir düzen üzere sıralanmış harfler ve
ses parçacıklarından (hecelerden) meydana geldiğini belirtir (‘Abdu’lCebbâr, 1409/1988, s.358). İ‘câzu’l-Kur’ân’la ilgili Mu‘tezile
mezhebinin inancı tümüyle lafız odaklıdır. Kur’ân’ın sözel dizgesinin,
onu dizenin becerisinden kaynaklandığı anlayışı egemendir (Ahmed
Ebû Zeyd, 1409/1989, s.52). Bunun nedeni ise, anlamların,
kendiliğinden ve hâlihazırda insanların zihinlerinde mevcut olduğu,
fakat lafızların ondan farklı olarak sözü söyleyenin yeteneği oranında
diziliş sırasına göre değer kazandığı düşüncesinden
kaynaklanmaktadır.
Sonuç ve Değerlendirme
İslâm’ın kutsal kitabı Kur’ân, diğer Arapça metinlerden birçok
açıdan farklıdır. Kur’ân’ın bu farklılılığını sadece anlama dayalı
mesajıyla açıklamak yetersiz kalır. Çünkü bu anlamsal mesaj, sıradan
bir üslûpla ortaya konmamış, bilâkis Arap edebiyatçılarını hayran
bırakan bir sözel ifade şekliyle temayüz etmiştir. Bu yüzden,
Kur’ân’ın mucizeviliğini, anlam/ilâhî mesaj ve sözel/lafzî ögeler
olmak üzere iki ayrı kategoride ele almak daha uygun olur. Kur’ân’ın
, belli bir düzen üzere sıralanmış
harfler ve ses parçacıklarından (hecelerden) meydana geldiğini belirtir (‘Abdu’l-Cebbâr,
1409/1988, s.358). İ‘câzu’l-Kur’ân’la ilgili Mu‘tezile mezhebinin inancı tümüyle lafız
odaklıdır. Kur’ân’ın sözel dizgesinin, onu dizenin becerisinden kaynaklandığı anlayışı
egemendir (Ahmed Ebû Zeyd, 1409/1989, s.52). Bunun nedeni ise, anlamların, kendili-
ğinden ve hâlihazırda insanların zihinlerinde mevcut olduğu, fakat lafızların ondan farklı
olarak sözü söyleyenin yeteneği oranında diziliş sırasına göre değer kazandığı düşüncesinden kaynaklanmaktadır.
Sonuç ve Değerlendirme
İslâm’ın kutsal kitabı Kur’ân, diğer Arapça metinlerden birçok açıdan farklıdır.
Kur’ân’ın bu farklılılığını sadece anlama dayalı mesajıyla açıklamak yetersiz kalır. Çünkü bu anlamsal mesaj, sıradan bir üslûpla ortaya konmamış, bilâkis Arap edebiyatçılarını
hayran bırakan bir sözel ifade şekliyle temayüz etmiştir. Bu yüzden, Kur’ân’ın mucizeviliğini, anlam/ilâhî mesaj ve sözel/lafzî ögeler olmak üzere iki ayrı kategoride ele almak
daha uygun olur. Kur’ân’ın anlamsal yönü İslâm bilginlerinin, sözel yönü ise dil ve edebiyat bilginlerinin çalışma alanına girer.
Kur’ân benzeri bir kitabın insanlar tarafından ortaya konulamayacağı inancı, Arap
diliyle doğrudan bağlantılı bir durumdur. Çünkü Kur’ân’ın i‘câzı olarak adlandırılan bu
olgu, Kur’ân’ın hem içerik, hem de biçim boyutunu kapsar. Hicrî ilk asırlarda, Kur’ân
üzerine yapılan tartışmaların merkezinde, Arap dili ve retoriğinin yer alması bu gerçeği
daha iyi kanıtlamaktadır. Zira, din âlimlerinin Kur’ân’ın i‘câzı hakkında yazdıkları eserler, çoğunlukla Kur’ân’daki söz dizimi, üslûp ve söz sanatları üzerine odaklanmaktadır.
Günümüz Kur’ân araştırmalarında, Kur’ân’ın biçimsel yönü ihmal edilmekte ve anlam ön plana çıkarılmaktadır. Geçmişte, Kur’ân’ın dilsel ve edebî yönünü bilimsel ölçütlerle inceleyen belâgat ilmi, özellikle ülkemizde artık unutulmaya yüz tutmuş ve Kur’ân’ı
anlam temelinde yorumlayan tefsir ilmi, Kur’ân araştırmalarının tümünü oluşturur hâle
gelmiştir. Oysa, Kur’ân’ın i‘câzını hakkıyla algılayabilmek, Arap dili, belâgati ve edebiyatını akademik düzeyde bilmekle mümkündür.
278 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
KAYNAKÇA
‘Abdu’l-Cebbâr b. Ahmed, Ebu’l-Hasen (1409/1988). Şerhu’l-usûli’l-hamse, (thk.
‘Abdu’l-Kerîm ‘Usmân), (2.bsk.). Kahire: Mektebetu Vehbe.
Ahmed Ebû Zeyd, (1409/1989). Mukaddime fi’l-usûli’l-fikriyye li’l-belâga ve i‘câzi’lKur’ân, (4. bsk.). Rabat: Dârul-Emân.
el-‘Alevî, Yahyâ (1400/1980). et-Tırâzu’l-mutedammin li-esrâri’l-belâga ve ‘ulûmi
hakâ’iki’l-i‘câz, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye.
Arpa, Abdülmuttalip, (2012). Zâhirilik ve mecâz. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Cilt XIV, Sayı: 25 (2012/1) s.43-67.
el-Bağdadî, Ebû Mansûr ‘Abdu’l-Kâhir (1991). Mezhepler arasındaki farklar, (çev. E.
Ruhi Fığlalı). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
el-Bâkıllânî, Muhammed b. Tayyib (1369/1950). el-İnsâf, (thk. Muhammed Zâhidîn elHasen el-Kûfî), Kahire: Mektebetu’n-Neşri’s-Sekâfeti’l-İslâmiyye.
………………………………………. (1411/1990). İ‘câzu’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru
İhyâi’l-‘Ulûm.
el-Câhiz, ‘Amr b. Bahr, (1388/1969). el-Hayavân, (thk. ‘Abdu’s-Selâm Muhammed
Hârûn), (3.bsk.), Beyrut: Dâru İhyâ’i’t-Turâsi’-l‘Arabî.
………………………….. (1414/1993). el-Beyân ve’t-tebyîn, (thk. Hasen es-Sendûbî),
Beyrut Dâru İhyâ’i’l-‘Ulûm.
el-Cevherî, İsmâ‘îl b. Hammâd (1404/1984). es-Sıhâh tâcu’l-luga ve sıhâhi’l-‘Arabiyye,
I-VI, (thk. Ahmed ‘Abdu’l-Gafûr ‘Abbâd), (3. bsk.), Beyrut: Dâru’l-‘İlm li’lMelâyîn.
el-Curcânî, ‘Abdu’l-Kâhir (1403/1983). Esrâru’l-belâğa, (thk. H. Ritter), (3.bsk.). Beyrut: Dâru’l-Mesîra.
……………………………. (1413/1992). Delâ’ilu’l-i‘câz, Kahire: Matba‘atu’l-Medenî.
Dayf, Şevkî (1404/1983). el-Belâğa tatavvur ve târîh, (6.bsk.). Kahire: Dâru’l-Me‘ârif.
Durmuş, İsmail (2003). “Mecaz”, DİA, Ankara, XXVIII,217-220.
ed-Dûserî, Terhîb b. Rabî‘ân (1429/2008). “Neş’etu’l-luğa”, Mecelletu Câmi‘ati Ummi’lKurâ, Sayı: 45, s.235-282.
el-Fîrûzâbâdî, Mecdu’d-dîn Muhammed b. Ya‘kûb (1371/1952). el-Kâmûsu’l-muhît,
Beyrut: Dâru’l-Cîl.
el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, (1413/1993). el-Mustasfâ, (thk. ‘Abdu’s-Selâm eş-
Şâfî). Beyrut: Dârul-Kutubi’l-‘İlmiyye.
Güler, İ. (2001).Arap belâgatında biçim ve anlam tartışmaları. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 10, Sayı: 2, s.135-144.
KUR’ÂN’IN İ‘CÂZI BAĞLAMINDA DİL-İNANÇ İLİŞKİSİ 279
İbn Cinnî, Ebu’l-Feth ‘Usmân (tsz). el-Hasâ’is, (thk. Muhammed ‘Ali en-Neccâr), Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘Arabî.
İbn Fâris, Ebu’l-Hasen (1418/1997). es-Sâhibî fî fikhi’l-luğati’l-‘Arabiyye ve mesâ’ilihâ
ve suneni’l-‘Arab fî kelâmihâ, (thk. Ahmed Hasen Besec), Beyrut: Dâru’lKutubi’l-‘İlmiyye.
İbnu’l-Kayyım el-Cevziyye, (1408/1988). el-Fevâ’idu’l-muşevvik ilâ ‘ulûmi’l-Kur’ân ve
‘ilmi’l-beyân, (2. bsk.). Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye.
İbn Kuteybe (1401/1981). Te’vîlu muşkili’l-Kur’ân, (thk. Seyyid Sakr). (3.bsk.). Medine:
el-Mektebetu’l-‘İlmiyye.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlu’d-dîn Muhammed (1375/1956), Lisânu’l-‘Arab, Beyrut:
Dâru Sâdir-Dâru Beyrut.
İbn Teymiyye, Ebu’l-‘Abbâs Takıyyu’d-dîn, (tsz). el-Îmân, (‘Abdu’r-Rahmân Muhammed b. Kâsım). Rabat: Mektebetu’l-Me ‘ârif.
el-Kâdî ‘Abdu’l-Cebbâr, (1385/1965). Ebu’l-Hasen, el-Mugnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl,
(thk. Mahmûd Muhammed Hudayrî). Kahire: ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’tTerceme.
………………………., (1422/2001). Şerhu usûli’l-hamse, (thk. Semîr Mustafâ Rebâb).
Beyrut: Dâru İhyâ’i ’t-Turâsi’l-‘Arabî.
el-Kayrevânî, İbn Raşîk (1408/1988). el-Umde fî mehâsini’ş-şi‘r ve âdâbihi, I-II, (thk.
Muhammed Karkazân). Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife.
el-Kazvînî, Ebu’l-Me‘âlî Celâlu’d-dîn el-Hatîb (1275/1858). Telhîsu’l-miftâh. İstanbul.
Kızıklı, Z. (2008). Arap dilinde belâgat bilimi. Ankara.
Matlûb, Ahmed (1417/1996). Mu‘cemu’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tatavvuruhâ,
(2.bsk.). Beyrut: Mektebetu Lubnân.
Nasr Hâmid Ebû Zeyd, (1419/1998). Mefhûmu’n-nass: Dirâse fî ‘ulûmi’l-Kur’ân,
(4.bsk.). Beyrut: el-Merkezu’s-Sekâfî el-‘Arabî.
Reinert, B. (1986), “Madjāz”, EI, Leiden: E.J. Brill, V,1025-1026.
es-Sagîr, Muhammed Huseyn ‘Ali, (1415/1994). Mecâzu’l-Kur’ân: Hasâ’isuhu’l-fenniyye ve belâgatuhu’l-‘Arabiyye. Bağdat: Dâru’ş-Şu’ûni’s-Sekâfeti’l-‘Âmme.
es-Sekkâkî, Ebû Ya‘kûb (1420/2000), Miftâhu’l-‘ulûm, (thk.‘Abdu’ l-Hamîd Hindâvî).
Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye.
es-Suyûtî, Celâlu’d-dîn ‘Abdu’r-Rahmân, (1418/1998). el-Muzhir fî ‘ulûmi’l-luga ve
envâ‘ihâ, I-II. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye.
……………………………………, (1408/1988). Mu‘teraku’l-akrân fî i‘câzi’l-Kur’ân,
(thk. Ahmed Şemsu’d-dîn Dâr). Beyrut: el-Kutubu’l-‘İlmiyye.
280 / Doç. Dr. Salih Zafer KIZIKLI EKEV AKADEMİ DERGİSİ
eş-Şerîf er-Radî, (1406/1986). Telhîsu’l-beyân fî mecâzâti’l-Kur’ân, (Muhammed
‘Abdu’l-Ganî Hasen), (2.bsk.). Beyrut: Dâru’l-Advâ’.
eş-Şehristânî, Muhammed b. ‘Abdu’l-Kerîm, (1413/1992). el-Milel ve’n-nihal, (thk. Ahmed Fehmi Muhammed), I-III. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye.
Şimşek, M.A. (2001). Delâlet kavramı çerçevesinde lafız ve anlam ilişkileri. Nüsha Şarkıyat Araştırmaları Dergisi, Yaz Sayısı, s.80-111.
et-Tîbî, Şerafu’d-dîn Huseyn b. Muhammed (1407/1987). et-Tibyân fî ‘ilmi’l-me‘ânî ve’lbedî‘ ve’l-beyân, (thk. Hâdî ‘Atiyye Matar el-Hilâlî). Beyrut: ‘Âlemu’l-Kutub.