Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
253
itobiad
İkinci Bölüm
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir Bakış
Açısı1
Moch Nur ICHWAN
Çev. Ayşe ÇiL
Eğer dini metinlerin alimleri dini metinleri yarışan ideolojiler için araçlar haline
düşürmek istemiyorlarsa bu tür metinlerin yorumsal kapsamını ve kesinlik sınırlarını
belirlemek zorundadırlar.
Nasır Ebu Zeyd2
"Metinleri anlama problemi üzerinde yoğunlaşan filozofça
düşünme ve konuşma, teori ve metodlarının bir bütünü"3 olarak
hermeneutik (yorum bilimin)in İslâm bağlamındaki tarihi Kur'an
metninin zor anlaşıldığı ve bundan dolayı anlaşılır olması için
açıklanmak, tercüme edilmek ve yorumlanmak zorunda olduğu en
erken döneme kadar gider. Hz. Peygamberin vefatından sonra
hermeneutik problemler, Kur'an'ı açıklamak için bir otorite olmadığı ve
müslümanlar yeni kültürler, ülkeler ve medeniyetlerle tanıştığı için
daha karmaşık olmuşlardır.
Tarih boyunca müslüman alimler kutsal kitapları Kur'an-ı Kerimi
anlamak için hermeneutiği kullanmışlardır. Onlar Kur'an metnine
çeşitli açılardan yaklaştıkları için Kur'an yorum bilgisi disiplinler arası
bir saha olmuştur. Bu sahada çeşitli ekoller, yaklaşımlar, teoriler ve
1
Moch Nur Ichwan’ın A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics adlı eserinin ss. 40-55. bölümünden
alınmıştır (Leiden University, Netherlands: 1999).
2
Nasır Ebû Zeyd, “The Case of Abû Zaid,” Index on Censorship 4 (1996), s. 34.
3
Bkz. Richard Palmer, “Allegorical, Philological, and Philosophical Hermeneutics: Three Modes in a
Complex Heritage,” Stephanus Kresic, Contemporary Literary Hermeneutics and Interpretation of Classical
Texts, içinde. Ottawa: University of Ottawa Press, 1981, s. 15.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
254
itobiad
eğilimler söz konusudur.4 Ayrıca Kur'an hermeneutiğinin gelişimi İslami
bilimlerden bilhassa fıkıh usulü, felsefe ve tasavvuftan ve ayrıca sosyal,
beşeri bilimlerden özellikle içinde gösterge bilim ve yorum biliminin
olduğu edebi eleştiri ve dilbiliminden ayırt edilemez. Böylece Kur'an
hermeneutiği sadece geleneksel anlamda Kur'an ilimleri ve tefsir ilimleri
diye adlandırılan ilimlere ait değildir. Bu disiplinin disiplinler arası
doğası, sosyal ve beşeri bilimlerin kullanımının kaçınılmaz olduğu
çağdaş Kur'an hermeneutiğinde çok net şekilde ortadadır. Ebu Zeyd'in
Kur'an hermeneutiği bu eğilimin en iyi örneklerinden biridir.
Ebu Zeyd'in Kur'an çalışmalarında iki amaç söz konusudur.
Birincisi Kur'an ilimleri ile edebi teori ve edebi eleştiri arasında yeniden
bağlantı kurmaktır. Ebu Zeyd'e göre İslâm ve Kur'an ilimleri en başta
Kur'an metnine dayanmaktadırlar. Kur'an'ı dilbilimsel bir metin olarak
yorumlama dilbilimsel ve edebi ilimlerin kullanımını zorunlu kılmaktadır. Ebu Zeyd'e göre Kur'an'ı bir metin olarak ele almak Emin elHuli'nin çağrısına bir cevaptır. Bu görevi yerine getirmek için Ebu Zeyd
dilbilim, göstergebilim ve yorum bilimdeki geçerli teorileri Kur'an
çalışmalarına uygulamıştır. İkinci amaç ise İslami ideolojik çıkarlardan
ari, objektif bir şekilde anlamayı ortaya koymaktadır. Çünkü Ebu Zeyd
her zaman kendi siyasi ve ekonomik amaçlarını haklı çıkarmak için
ideolojik bir şekilde İslami kullanan grupların var olduğunun farkına
varmıştır.5
Nasır Ebu Zeyd, işe metin (nass) ile yorum (ta'wil) arasındaki ilişki
hakkında bir teklif ile başlamaktadır. Ona göre metin ve yorum bir
madalyonun ayrılmaz iki yüzüdür. Bundan dolayı yorum teorisi metin
4
Bkz. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. Leiden: E. J. Brill, 1920.
5
Nasır Ebu Zeyd, Mafhûm al-Nass: Dirâsa fî cUlûm al-Qur’ân, Kahire: al-Hay’a al-Misriyya al-câmma li alKitâb, 1993, s. 21-2.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
255
itobiad
teorisinden ayrılamaz. Klasik Kur'an yorum biliminde ise metin
yorumdan ayrı olmuştur. Metin, dini kesinliğin herhangi bir yoruma
ihtiyacı olmadığı şeklinde anlaşılırken yorum da ayıplanacak bir fiil,
hatta küfür olarak görülmüştür. Ebu Zeyd İslami akademik
araştırmanın merkezindeki metin kavramını geleneksel teorinin Kur'an'ı
kapak bir metin olarak ele almasını reddetmek, bunun yerine Kur'an'ı
açık bir metin olarak görmek ve de yorumu metnin dünyasını açan bir
anahtar olarak gerekli kabul etmekle eski yerine koymuştur. Nasır Ebu
Zeyd metin ve yorum teorisinin merkezi olduğu dilbilimsel ve edebi
yaklaşımlara dayalı bir Kur'an'ın sistematik bir hermeneutiğini yeniden
oluşturmaya teşebbüs etmiştir. O, bu yaklaşımlarının kullanımın
öznelliği (subjektivizm) ve ideolojik çıkarları en aza indireceğine
inanmaktadır.6
A. Kur'an'ı İnsanileştirme: Metinselliğe Bakış Açısının Değişmesi
“Hermeneutikteki soruların en radikali metinlerin doğası ile
ilgilidir. Çünkü belirli yorum hedeflerin benimseme kararlan
çağdaş okuma topluluğunun ihtiyaçlarına bağlı değil, aynı
zamanda daha temel olarak anlaşılması gereken, o belirli metnin
doğasına da bağlıdır.”7
Ebu Zeyd yorum ile ilgili olan bir teşebbüsten önce "kişinin ilk
olarak metnin doğasını tanımlaması ve metin çalışmasını yönetecek
kuralları ele alması gerektiğini - her yorum hoş görülmez-"8 ileri
sürmektedir. Nasır Ebu Zeyd, Kur'an'ın metinselliği problemini klasik
Kur'an ilimlerinde gizli şekilde ve çağdaş İslâm düşüncesinde açıkça
tanındığını ve batı Kur'an ilminde muhakkak addedildiğini
6
Ebû Zeyd, Mafhûm, s. 12-3.
7Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics. Michigan: Zondervan Publishing House, 1992, s. 49.
8 Nasır Ebû Zeyd, “The modernization of Islam or the Islamization of Modernity,” Roel Meijer,
Cosmopolitanism, Identity and Authenticity in the Middle East. Richmond: Curzon, 1999, s. 84.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
256
itobiad
söylemektedir.9 Fiili olarak, Kur'an metinselliği problemi gizlilik veya
açıklık meselesi değildir. Aksine bu paradigmaların bir farklılığıdır.
Kur'an'ın klasik İslâm araştırmalarında teolojik spekülasyona (nazar)
dayanan bir paradigma (bakış açısı) hakimdi. Bu bakış açısı şimdi bile
hala varlığını sürdürmektedir. Bakış açısı değişirse, metin algısı da
değişir. Çağdaş Kur'an çalışmaları ilmi araştırma ve kritisizme dayanan
bir bakış açısı(paradigmaya)na doğru ilerlemektedir. Çağdaş Kur'an
ilimlerinde Kur'an metinselliği meselesi ile ilgilenen ve farklı görüşte
olan alimler vardır. Mesela Fazl ur Rahman, onu Chicago'da sürgün
hayatı yaşamaya zorlayan İslâm adlı kitabında (1966) Kur'an doğası ile
ilgili radikal bir görüş ileri sürmüştür.
"Kur'an tamamen Allah'ın sözüdür. Ve sıradan bir anlamda da
tamamen Hz. Muhammed'in sözüdür. Kur'an böylece saf ilahi sözdür,
fakat o elbette eşit şekilde Kur'an'la ilişkisi mekanik olarak bir kasetle
ilişkisi olmuş gibi anlaşılamayan Hz. Muhammed'in kişiliği ile de
yakından ilişkilidir. İlahi söz, Hz. Peygamberin kalbinden
dökülmüştür."10
Muhammed Arkoun Kelamullahı Kur'an dili, resmi kapalı Mushaf
(corpus) ile Kur'an başlığı altında birleştirilen farklı ürün düzeylerini
içeren yorumlanmış Mushafları birbirinden ayın etmektedir.
Kelamullah, üç monoteist dinin parçalar halindeki kutsal metinleri
olan, levh-i mahfuzdaki kelam anlamına gelir. Arkoun, Kur'an dilinin
Kur'an'ın şifahi diline atıf yaptığım söyler. Resmi kapalı Mushaf
Kur'an'ın Hz. Osman tarafından yasalaştırılmasına atıfta
bulunmaktadır ve yorumlanmış Mushaflar ikincil olan veya türetilmiş
Mushaflardır. Arkoun'un teklifindeki Kur'an metni "kültürel bir
9 Nasır Ebû Zeyd, “The Textuality of the Koran,” in Islam and Europe in Past and Present. NIAS, 1997, s.
43.
10 Fazlur Rahman, Islam. London: Weidenfeld and Nicolson, 1966. s. 31, 33.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
257
itobiad
olgu"dan fazla bir şey olmayan resmi kapalı Kur'an mushafıdır.11 Bu
ayrımlar Kur'an metninin doğasını anlamak ve onun incelikli olarak
düşünülmüş bir yorumun izin vermek (kabul etmek) için çok
önemlidirler.12
Ebu Zeyd metnin doğasını daima Allah'ın kelamı, (kelamullah)
hakkında Hanbeli-Eş'ari ekolü ile Mu'tezile arasındaki klasik tartışmaya
ilişkin olarak ele almaktadır.13 Bu mesele dinin kaynağı ve Kur'an'ın
yaratılmamışlığı hakkındaki tartışma ile bağlantılıdır. Ebu Zeyd dilin
kaynağı ile ilgili iki teoriden bahsetmektedir.14 Hanbeli-Eş'ari ekolünün
desteklediği birinci teori dilin bir insan icadı değil, insana bahşedilen
ilahi bir hediye olduğunu söylemektedir. Delalet eden ile delalet edilen
arasındaki ilişki Allah tarafından belirlenmektedir. Bu, ilahi bir ilişkidir.
Bu açıdan bakıldığında Kelamullah'ın yaratılmamış olduğu fakat onun
Allah'ın sıfatlarından biri olduğu sonucu çıkarılmaktadır. Hanbeli-Eşari
11 Mohammed Arkoun, “The Notion of Revelation: From Ahl al-Kitâb to the Societies of the Book”, Die
Welt des Islam 28 (1988), s. 75-7; Ayrıca bkz. Muhammed Arkoun, Lectures du Coran. Paris 1988.
12 Fedwa Malti-Douglas, “Arkoun, Mohammed,” John L. Esposito (haz.), The Oxford Encyclopedia of the
Modern Islamic World. Vol. I. New York and Oxford: Oxford University Press, içinde, 1995, s. 139.
13 Bkz. Ebû Zeyd, “The Textuality,” ss. 43-52; “Divine Attributes in the Qur’an: Some Poetic Aspects,”
John Cooper et al [haz.], Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond. London and New York: I.B.
Tauris, 1998, ss. 190-95; “The Modernization of Islam or the Islamization of Modernity,” Roel Meijer,
Cosmopolitanism, Identity and Authenticity in the Middle East. Richmond: Curzon, 1999, ss. 74-7.
14 Bernard G. Weiss dilin kaynağı hakkında beş kuram olduğunu belirtmektedir. 1) Tabiatçı Kuram: Dil
kaynağını ifadeler ile işaret ettikleri nesneler arasındaki tabii ilişkiden (munasebat tabi’iyye) almaktadır. Dil
insanın tabiattaki sesleri taklit etmede gösterdiği doğal eğilimden doğmuştur. 2) Anlaşmacı (the
conventionalist) Kuram: Dil toplumsal bir uzlaşma(istilâh), the nesnelerin ortak bir isimlendirmesidir ve
isimlerin seçilmesi temel olarak bir kurala bağlı olmaksızın keyfidir. 3) Vahiyci Kuram: Dil insana Tanrı
tarafından vahyedilmiştir. Nesnelere isim veren insan değil Tanrı’dır. 4) Vahiyci-anlaşmacı Kuram: Tanrı
dilin ortak çalışma ve anlaşmayı mümkün kılacak kadar olanın vahyetti dilin geriye kalan kısmı conventional
isimlendirme sürecinin bir sonucudur. 5) Tarafsız Görüş: (waqf) Buna göre, ne conventionalist ne de vahiyci
kuram diğerine göre daha güçlü değildir. Bu yüzden her ikisine de eşit şans tanımak gerekmektedir. Ancak
Weiss bunlara bir altıncısını eklemektedir. Bunu tarafsız Kuram olarak betimleyebiliriz. Çünkü bu kuram ne
anlaşmacı ne de vahiyci kuramın kesin olarak kanıtlanamayacağını kabul etse de bir şekilde vahiy teorisinin
diğerine göre daha mümkün olduğunu düşünmektedir. Sırasıyla genel olarak bu teorilerin temsilcileri olarak
görülen kişiler şunlardır: cAbbâd ibn Sulaymân (d. 864); Ebû Hâşim (d. 933); Ebû al-Hasan al-Eş’arî (d. 935-
6); Ebû İshâk el-Isfarâcînî (d. 1027); Ebû Bakr el-Bâkillânî (d. 1013); ve Sayf al-Dîn al-Amidî (d. 1233). Bkz.
Bernard G. Weiss, “Medieval Muslim Discussion of the Origin of Language, Zeitschrift der Deutschen
Morgenländischen Gesellschaft 124 (1974), 33-41. Aşağıda Ebu Zeyd tarafından sözü edilen ilk kuram
Vahiyci kuram, ikincisi ise anlaşmacı kuram ile örtüşmektedir.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
258
itobiad
ekolü Allah'ın kelamı olarak Kur'an'ın Allah'ın kendisi gibi ezeli
olduğuna ve de Levh-i Mahfuzda kayıtlı olduğuna inanmaktadırlar.15
İkinci teori dilin bir kelimenin sesi ve onun anlamı arasındaki
ilişkiye dair sosyal anlaşmayı yansıtan bir insan anlaşması olduğunu
iddia eden Mutezili teoridir. Dil fiili gerçekliğe doğrudan atıfta
bulunmaz; bunun yerine gerçeklik, seslerin bir sistemi vasıtasıyla
sembolize edilebilir, kavramlaştırılabilir, kavranılabilir. Böylece Anka
gibi (efsanevi bir kuş) gerçekte var olmayan bazı kelimeler vardır.
Delalet eden ile delalet edilen arasındaki ilişki tam olarak bir insan
anlaşması tarafından belirlenmektedir. Bu ilişkide ilahi bir şey yoktur.
Bundan dolayı Mu’tezile ekolü Kur'an'ın yaratılmış olduğunu yani ezeli
olmadığını ileri sürmektedir. Kur'an belirli bir bağlamda yaratılmıştır ve
onun içerdiği mesaj, bu bağlam ışığında anlaşılmalıdır. Ebu Zeyd'e göre
Kur'an'ın tabiatı hakkındaki mutezili görüş içinde Kur'an'ın da olduğu
herhangi bir metni belirli bağlamda olmuş ve tarihsel bir fenomen
olarak ele alan metin ile ilgili çağdaş düşünceye daha uygundur.16
Ebu Zeyd, Hanbeli-Eşari teoriyi benimseme yerine mutezili teoriyi
onaylamaktadır. Ebu Zeyd'e göre dilin kaynağı ve dilin kaynağının
kutsal metin ile ilişkisi hakkındaki Mutezili teori en rasyonalist teoridir.
Mutezili teori, metnin muhatapları ve onun öğretilerinin yöneldiği kişiler
olarak insanlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bundan dolayı ilahi kelam
insan dilinin kuralları ve normlarına uymuştur. Bu görüş ilahi kelam ile
insan aklı arasında köprü kurmaktadır.17
15
Ebû Zeyd, “The Textuality,” 46; aynı yazar, “Divine”, s. 194-5.
16 Ebû Zeyd, “The Textuality,” 45-6; aynı yazar, “Divine”, s. 194.
17
Ebû Zeyd, “The Modernization,” 76; aynı yazar, “The Textuality,”s. 45.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
259
itobiad
Ebu Zeyd'e göre Kur'an hermeneutiğinin merkezi problemi bu
çeşit yorumların olması değil de çeşitli yorumların ortaya çıkartan
metnin doğası ile ilgili farklı kavramların olmasıdır. Yorumların farklılığı
tabii olarak kaçınılmazdır. Fakat metin ile ilgili aynı objektif kavrama
dayanmalıdır. Bu durumdaki yorum farklılığı da haddi zatında metin ile
ilgili farklı kavramlar sebebiyle değil de sadece metin ile ilgili özel
yorumlar (tajziiyya) sebebiyle olmuş olur.18
Bununla birlikte Ebu Zeyd Mafhum al-Nass (metin kavramı) adlı
eserinde metni açıkça tanımlamaz.19 Fakat onun nass ile mushaf
arasında yaptığı ayrım önemlidir. Ebu Zeyd'e göre nass (metin) anlama
(dalala) delalet eder ve nass anlama, açıklama ve yorumu hak
etmektedir. Oysa mushaf (kitap) ya estetik bir çalışma ya da Allah'ın
kutsamasını elde etmek için bir vasıta gibi bir şeye dönüştürülerek
nassın yerine getirdiklerini üstlenmez.20 Bu bize Barthes'ın metin ile
çalışma arasındaki ayrımını hatırlatmaktadır. Barthes'a göre bir
çalışma, tamamlanmış bir nesne, fiziksel bir uzamı kaplayan sayılabilir
bir şeydir, fakat bir metin metodolojik bir sahadır. Çalışma elde, metin
ise dilde tutulur.21 Ebu Zeyd'in varsayımı hem Kur'an metninde hem de
diğer edebi metinlerde aynı tahlili kullanan eşari bir edebi eleştirmen
Abd el-Tahir el-Cürcani'ye de dayanmaktadır. El-Cürcani'nin Kur'an'ın
diğer (insan) söz gibi genel kurallara uyan bir söz (kelam)olduğunu ileri
süren tezi, metin hakkındaki çağdaş düşünce ile paralellik arz
etmektedir.22 Ebu Zeyd bu konuda şöyle demektedir:
18 cIblah el-Ruwaynî, “Dr. Nasır Ebû Zeyd” (mülakat), el-Kâhira, Kasım 1993, 241; Ebû Zeyd, Mafhûm, s.
22.
19 Bkz. Hasan Hanefî, “Qirâ’at ‘Mafhûm al-Nass‘: cArd wa Murâjaca”, in Hiwâr al-Ajyâl. Kahire: Dâr Qubâ’,
1998, 416; Câbir cAsfûr, “Mafhûm al-Nass‘ ve al-Ictizâl al-Mucâsir”, Hawâmish cAlâ Daftar al-Tanwîr.
Kuveyt, Dâr Sacâd al-Sabâh, 1994, içinde s. 72-3.
20 Ebû Zeyd, Mafhûm, 15; aynı yazar, “Divine,” s. 191-2.
21 Roland Barthes, “Theory of the Text,” Robert Young (haz.), Untying the Text: A Post-Structuralist Reader.
London and New York: Roudledge and Kegan Paul, 1981 (reprinted 1987), içinde, s. 39.
22
Bkz. El-Curcâni, Dalâ’il el-İcaz. Kahire: Maktaba al-Khanjî, tarih yok, s. 41-2.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
260
itobiad
El-Cürcani Eşarilik ile yakın ilişkisine rağmen Kur'an'ın diğer söz
çeşitleri gibi bütün söz çeşitlerinde kullanılan genel kurallar çizgisinde
oluşturulan bir söz olduğunu ileri sürmektedir. Kur'an- eğer el-Cürcani
yaşasaydı kaçıracağını düşünmediğimiz çağdaş dilimizde- genel
kuralları yani belirli bir kültür ve dildeki metinleri oluşturmakla ilgili
kuralları bulmadıkça anlaşılamayan veya tahlil edilemeyen diğer
dilbilimsel metinler gibi dilbilimsel bir metindir.23
El-Cürcani’nin düşüncesi Emin El-Huli tarafından Emin ElHuli'nin açıkça Kur'an'ın Arapça en büyük metni (al-Kitab al-Arabiyya
al-Akbar) olduğunu belirttiği Manahij al-Tajdid24 adlı eserinde geliştirilmiştir. Kur'an dini bir açıdan ele alınsa da alınmasa da, en estetik
kutsal Arapça metin (Kitap al-Fann al-Arabi al-Akdas) dir. Araplar
Kur'an'ın bu dilbilimsel büyüklüğünün farkındadırlar ve Araplar ister
Hıristiyanlar, müşrikler, materyalistler, ateistler isterse müslümanlar
olsunlar Araplıklarının farkında oldukları sürece bu böyledir. El-Huli
estetiğin en yüksek düzeyindeki Kur'an hakkında edebi ilimleri teklif etmektedir. El-Huli Kur'an'ı kendi meşru, teolojik ve ideolojik amaçlarına
göre yorumlayan bazı alimler tenkit etmektedir. O Kur'an ile ilgili edebi
ilimlerin, yorumcunun öznelliğini sınırlayabileceğine inanmaktadır.25
Emin el-Huli gibi Ebu Zeyd de şöyle demektedir: "Kur'an'ı
Arapça'da müslümanlar, Hıristiyanlar ve ateistler tarafından çalışılacak
bir metin olarak görüyorum."26 Bu ifade Ebu Zeyd'in Kur'an hakkındaki
23 Nasır Ebû Zeyd, Al-Nass, al-Sulta, al-Haqîqa. Beirut: Al-Markaz al-Thaqâfî al-cArabî, 1995, s. 95.
Tercüme bana ait.
24 Cürcani’nin Emin el-Huli’nin yöntemi üzerine etkisi için bkz. R. Wielandt, Offenbarung und Geschichte
im Denken moderner Muslime. Wiesbaden 1971, s. 139.
25 Emîn el-Hûlî, Manâhij al-Tajdîd fî al-Nahw wa al-Balâgha wa al-Tafsîr wa al-Adab. Kahire: Dâr alMacrifa, 1961, 303; Ebû Zeyd, Mafhum, 12-13; J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern
Egypt. Leiden: E. J. Brill, 1974, s. 67.
26 Navid Kermani, “Die Affäre Abû Zayd: Eine Kritik am religiosen Diskurs und ihre Folgen”, Orient 35:1
(1994), s. 28-9.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
261
itobiad
çalışmaya yaklaşımının bazı ana yönlerini içermektedir. Birinci olarak,
Kur'an bir metindir ve dahası dilbilimsel bir metindir ve dil, kültür ve
tarihten ayrılamadığı için Kur'an da kültürel ve tarihsel bir metindir;
ikinci olarak metin, metnin kültürel ve tarihsel yönlerini (dikkate) göz
önüne alan edebi ve dilbilimsel bir yaklaşımı kullanarak (çalışılmalıdır)
yorumlanmalıdır; ve üçüncü olarak, hem müslümanların hem de
müslüman olmayanların Kur'an ilimlerine katkıda bulunabilmeleri için
başlangıç noktası iman değil de bilimsel tarafsızlık (objektivity) tır.
1. Metin: Dil, Kültür ve Tarih
Nass (metin) kelimesi İslami dilde özellikle İslâm hukuku, kelam
ve tasavvuf 27 alanlarında yorum,( ictihad) a ihtiyacı olmayan açık ilahi
ifade (muhkem) anlamında kullanılmıştır. İslâm felsefesindeki "nassmetin" kelimesi "kitap" kelimesi ile değiştirilebilir. Ebu Zeyd dini
metinler (al-Nusus al-Diniyya) ile ilgili teorisini bu fikir üzerinde
geliştirmektedir.28
Ebu Zeyd'in metin teorisi, metin, dil, kültür ve tarih arasındaki
ilişki çerçevesinde geliştirilmiştir. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak dini
metnin ilahi boyutu, tartışmanın dışında kalmaktadır. İçinde Kur'an'ın
27 Ebu Zeyd nass kavramının kullanımını Şafi’i, Zemahşeri ve İbn Arabi’nin çalışmalarında incelemiştir.
Şafi’i, kavramı herhangi bir yoruma ihtiyacı olmayan, mirasın payları, namaz, zekat ve hac gibi konulardaki
Allah’ın vahyi olarak tanımlamaktadır, ‘al-mustaghnî fîhi bi al-tanzîl min al-ta’wîl’ (el-Risâla:14,21, IS: 31-
32). Zemahşeri nass kavramını müteşabihin zıttı olan muhkem ile eş anlamlı olarak görür. Muhkem yoruma
ihtiyaç duymazken müteşabih yoruma ihtiyaç duyar. (El-Keşşâf I: 50). İbn Arabi ise fukaha ve sufiyye
arasında ve metincilik (scripturalism) ve manacılık (substantialism) arasında bir fark gözettiği gibi, en-nassi
ile el-muhtemil arasında fark görmektedir. En-nassi nakle dayanır (nakil ve tevatür) buna karşın el-ihtimali
yoruma dayanır (te’vîl). İbn Arabî de nass kelimesini yoruma ihtiyaç duymayan açık ifade anlamında
kullanmaktadır. Bkz. Ebû Zeyd, Al-Nass, s. 151-6.
28 Ebû Zeyd, Al-Nass, s. 158-9.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
262
itobiad
da olduğu herhangi bir dini metin bütün diğer dilbilimsel metinler gibi
beşeri bir metin olarak ele alınmaktadır. Ebu Zeyd'e göre bu bağlamda
dil tahlilinin ve göstergebiliminin kullanılması zorunludur. Dil tahlilinde
metin, anlamları oluşturan dilbilimsel işaretlerin bir sistemi olarak
tanımlanırken, göstergebilimde ise bir metin semboller, heykeller,
ilanlar (veya reklamlar), karikatürler ve filmler gibi anlamları oluşturan
işaret sistemlerinin her çeşidini içermektedir. Böylece dil tahlili,
göstergebilimin ilgilendiği dilbilimsel işaretlerin bir bölümüdür.29
Ebu Zeyd dil tahlili çerçevesinde metni birinci ve ikincil olarak
ikiye ayırmaktadır. İslâm düşüncesinde birincil metin Kur'an'ı Kerim ve
ikincil metin birincil metnin yorumu olan Hz. Muhammed'in geleneğidir.
Ebu Zeyd ya birincil metnin ya da ikincil metnin yorumları olan ashab
ve sonraki ulema tarafından ortaya konulan diğer dini metinleri diğer
ikincil metinler olarak tarif etmektedir.30 Böylece Ebu Zeyd ikincil
metinlerin sadece birincil metnin yorumları olduğu konusunda ısrar
etmektedir. Aksi takdirde birincil metnin kontrolsüz bir kullanımı
olacaktır. Ebu Zeyd bu hususta mesela İmam-ı Şafii'yi birincil metinle
ikincil metnin konumunu değiştirmekle suçlamaktadır.31
İslam'da dini metinler hakkındaki tartışma, metnin Cibril
vasıtasıyla Hz. Muhammed'e Allah'ın gönderdiği vahiy olduğuna
inanıldığı içindir ki metni (bir metin olarak Kur'an) ve vahyi tartışmaya
yol açmaktadır. Ebu Zeyd dini vahiy (wahy, tanzil) fenomeni içinde
ortaya çıktığı kültürün parçası olarak görmektedir.32 İslâm öncesi Arap
kültüründe şiir ve kehanet33 fenomenlerinin vahiy veya ilham
29
Nasır Ebû Zeyd, Al-Tafkîr fî Zaman al-Takfîr. Kahire: Dâr Sinâ, 1995, s. 133-4.
30 Ebû Zeyd, Al-Tafkîr, s. 134-5.
31 Ebu Zeyd’in Şâfici’yi eleştirisi için, bkz. Al-Imâm al-Shâficî wa Ta’sîs al-Aydiyûlujiyya al-Wasatiyya.
Kahire: Sînâ li al-Nashr, 1992.
32 Ebu Zeyd’in vahiy tanımı hakkında bkz. Navid Kermani, Offenbarung als Kommunikation: Das Konzept
wahy in Nasr Hâmid Abû Zayds Mafhûm an-Nass. Frankfurt am Main, Peter Lang 1996.
33 Krş. Toufic Fahd, “Kâhin,” EI2, iv, 420-22; ve “Kihâna”, EI2, v, s. 99-101.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
263
itobiad
(wahy,tanzil)34 yoluyla cin dünyasından (meydana geldiğini) çıktığına
inanmaktaydı. Bu kavramlar insanın cinler ve diğer görünmeyen
kavramlar ilişkisinin imkanını ifade etmektedir. Ebu Zeyd'e göre bu dini
vahiy fenomeninin kültürel temelidir. Bu inanç sebebiyle Arap aklı
(düşüncesi) peygamberle haberleşen melekler (melaika) kavramına
oldukça aşina idi.35
Ebu Zeyd vahiy sürecini Roman Jakobson'un iletişim modeli
ışığında açıklamaktadır.36 Vahiy bir mesaj, Allah'ın kelamı bir mesaj (alrisala)dır. İletmenin bir süreci olduğu için Ebu Zeyd bu modeli kullanmaktadır.
"Vahy etme süreci sadece bir iletişim aktıdır ki tabii olarak bir
konuşanı, Allah'ı, bir alıcıyı (receiver), Hz. Muhammed'i, bir iletişim
kodunu, Arapça’yı ve bir kanalı (kutsal ruh) Cebrail'i içermektedir."37
Ebu Zeyd konuşan boyutu (Allah)nu, bilimsel araştırmanın
dışında kaldığı için tartışmaktan kaçınmaktadır.38 Bundan dolayı edebi
teoride "Yazar'ın ölümü" adı verilen şeyi açıklamaktadır. Bu Ebu Zeyd'in
34 Bkz. D.B. Macdonald and H. Massé, “Djinn”, EI2, içinde, s. 546-48.
35 Ebû Zeyd, Mafhûm, s. 38.
36 Jakobson’un iletişim modeli aşağıdaki şekilde gösterilebilir.:
Bağlam
Gönderen  Message  Alıcı
Aracı
Kod
Zikreden Yuri M. Lotman, Universe of the Mind: A Semiotic Theory of Culture. Translated by Ann Shukman.
London, NY: I. B. Tauris & Co. Ltd., 1990, s. 20.
37 Ebû Zeyd, “The Textuality,” s. 47.
38 Bu konum bir seçime işaret etmektedir. Ebu Zeyd vahyin kelami ve kendi ifadesiyle tabiaten ‘mitolojik’
olan metafizik yönlerini ilgilendiren karmaşık sorunlara girmeye isteksizdir. O burada daha çok vahyin
kelami olmayan, kültürel, tarihsel ve dilbilimsel çalışmalar üzerine kurulan tartışmasına girmektedir. Bu, Ebu
Zeyd ile diğer liberal Müslüman bilim adamları arasındaki farktır. Mesela Fazlur Rahman, -Ebu Zeyd’in
ifadesiyle- Allah’ın konuşan, Muhammed’in de hem muhatab hem de konuşan olduğunu ifade eder. Ancak
psikolojik iç görüşleri de kulanarak Rahman vahiy teolojisini farklı bir biçimde tartışır ve Muhammed’in
ruhsal ve zihinsel olarak vahyin şekillenişi sürecine katıldığı sonucuna ulaşır. Bkz. Fazlur Rahman, Islam.
London: Weidenfeld and Nicholson, 1966, s. 31.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
264
itobiad
Kur'an'ı Allah'ın yazdığını inkar ettiği anlamına gelmemektedir, ancak
tabiatında teolojik olan bu açının bir tartışması, mitolojik anlayışlara
yol açmaktadır. Ebu Zeyd Kur'an'ın öncelikle Beyt al- Izza'daki (al-Lawh
al-Mahfuz) levh-i mahfuzdan dünya semasına (sema' al-dünya) ve
oradan da Hz. Muhammed'e belirli şartlara bağlı olarak tedrici bir
şekilde vahy edildiğini kabul eden vahiy ile ilgili süreç hakkındaki
geleneksel söylemi eleştirmektedir. Ebu Zeyd ayrıca İslâm kelamında
Eşari ekolü tarafından savunulan Kur'an'ın mahluk olmadığı
hakkındaki geleneksel söylemi de eleştirmektedir. Ebu Zeyd'e göre bu
görüşler, bilimsel bir söylemin değil de mitolojik bir söylemin
parçalarıdır.39 Bununla birlikte bu Ebu Zeyd'in bir vahiy kitabı olarak
Kur'an'ı ihmal ettiği anlamına gelmemektedir. Ebu Zeyd'in hermeneutiği
için en önemli şey eldeki bir metin (textus receptus) olarak Kur'an'dır.
Ebu Zeyd'in metnin doğası ile ilgili görüşü, Kur'an "kültürel bir
eser"40 "dilbilimsel bir metin",41 "tarihsel bir metin"42 ve "beşeri bir
metindir” ifadelerinde anlatmaktadır. Bu ifadeler metnin belli bir
kültürel yapıda ortaya çıkması ve kültürün merkezî gösterge sistemi
dile, kültürün kurallarına uygun olarak tamamlanmış olması gerçeğine
dayanmaktadır. Metnin ilahi kaynağı, belirli bir tarih ve toplumdaki
zaman ve mekana bağlı dilbilimsel bir metin olarak metnin doğasını
inkar etmez.43 İlahi sözler olarak Kur'an, insanın bilgisinin dışında var
olduğu için, yalnızca insanın anlamasına ve yorumuna sunulan tarihsel
bir metindir.44
39 Ebû Zeyd, Al-Nass, 114; “Divine”, s. 200.
40
Ebû Zeyd, Mafhûm, s. 27-8.
41Ebû Zeyd, Al-Nass, s. 97.
42 Ebû Zeyd, “The Modernization”, s. 74.
43
Ebû Zeyd, Al-Nass, 92, 97.
44 Ebû Zeyd, “The Modernization”, s. 74.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
265
itobiad
Nasır Ebu Zeyd, Kur'an'ın literal ifade tarzıyla ilgili olarak onun
sabit bir dini metin olduğunu, fakat onun insan aklına sunulur
sunulmaz, hareket ettiği ve anlamı ortaya çıkardığı için sabitliği
kaybolan bir "kavram (mefhum)" olduğunu iddia etmektedir. Sabitlik,
mutlak ve ahinin bir sıfatıdır. Oysa izafiyet ve değişim, insanidir.
Metnin ifade tarzı, ilahidir, fakat ona beşeri bir perspektiften bakıldı-
ğında izafi ve değişebilen bir kavram olur; beşeri bir metin haline gelir.45
"Metin vahyedildiği ve Hz. Peygamber tarafından yorumlandığı
zamandan bu yana vahiyden yorum (tawil)a hızla bir değişim geçirdiği
için, ilahi bir metin (nass ilahi) den bir kavram (mefhum) veya beşeri bir
metn (nass insani)e dönüşmüştür. Hz. Muhammed'in metni anlayışı
metnin insan aklıyla etkileşiminde ilk aşamayı temsil etmektedir."46
Kur'an'ın yirmi iki yıldan daha fazla zaman içindeki tedrici vahyi,
belli tarihsel bir süre içinde metin, kültür ve gerçeklik arasındaki
diyalektik ilişkiyi ifade etmektedir. Bu ilişkide iki husus söz konusudur:
Birincisi metin nesne iken kültürün ve dilin özneler olduğu metnin
teşkilidir. Metnin teşkili, yorumcuya metni anlamak için sosyal bir
bağlam sağlayan vahyin şartları (asbab al-nuzul) tarafından
desteklenmektedir. İkinci husus ise kültür ve dil nesneler iken metnin
özne olduğu, metnin dilbilimsel yapısının şekil verici rolüdür.47 Ebu
Zeyd bu bağlamda, Kur'an'ın "kültürel bir eser" ve müteakiben "kültü-
rün bir üreticisi"48 olduğunu ileri sürmektedir.
45
Ebû Zeyd, Naqd, s. 125-6.
46 Nasır Ebû Zeyd, Naqd al-Hitâb al-Dînî. Kahire: Sînâ li al-Nashr, 1994 (2. basım), s. 126. Ancak o, Ebu
Zeyd Olayından sonraki başka yazılarında, “Kur’an’ın tarihselliğinin onun insan ürünü bir metin olduğu
anlamına gelmediği ve gelmemesi gerektiği”ni belirtmiştir. Abû Zayd, “The Textuality,” 48; idem, “Divine”,
s. 197 aynı kelimelerle (vurgu bana ait). Ayrıca bkz. Ebu Zeyd “The Modernization,” s. 74. Bu çelişki ya
onun inancına ya da ciddi tehlikelerin gündeme gelmesini önlemek için ‘kendi kendini sansürleme’ye
bağlanabilir.
47
Ebû Zeyd, Naqd, s. 220-21.
48
Ebû Zeyd, “The Textuality,” s. 50. Şema Ichwan’a ait.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
266
itobiad
Ö N
Kültür Metin Kültür
Ö N
Not: Ö= Özne N=Nesne
Genel olarak Arap diline kıyaslandığında, Kur'an dili kendine has
özelliklere sahiptir. Ebu Zeyd, metnin ortaya çıkardığı "kültürün
dilbilimsel sistemi" ile "metnin özel dilbilimsel kodu" arasında ayrım
yapmak için Arapçaya "lugha" ve "kelam" olarak çevirdiği,49 De
Saussure'un dil ile söz ayırımını kullanmaktadır. Söz (parole) bireysel
ifadeler veya iletişiminin edimi iken, dil (language), özünde toplumsal ve
de bireyden bağımsız bir bütün olarak dil sistemidir.50 Dil (language) ile
söz (parole) arasındaki ilişki, dilbimsel sistemin genel yapısını ortaya
çıkaran sözün özelliklerine rağmen diyalektiktir. Ebu Zeyd'e göre Kur'an
dili sözdür ve Arap dili de dildir.51 Aşağıdaki şemaya bakınız:52
49 Izutsu langue ve parole kelimelerini sırasıyla lisân ve kelâm olarak tercüme etmiştir. Bkz. Toshihiko
Izutsu, God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung. Tokyo 1964, s. 152.
50 Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics. Çeviren ve şerh eden: Roy Harris. London:
Duckworth, 1983, s. 13-14, 19.
51Ebû Zeyd, Naqd, 203; krş. “Divine”, s. 210.
52
Şema Ichwan’a ait.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
267
itobiad
Kur’an metni, dil, kültür ve tarih arasındaki ilişki aşağıdaki şemada
gösterilmektedir.53
53
‘Dönem’ kelimesi tarihi ifade etmektedir ; Dönem -1 Kur’an öncesi vahyi, Dönem 0 Kur’an vahyini, ve
Dönem 1 Kur’an sonrası vahyi göstermektedir. Şema Ichwan’a ait.
Kültürün dil bilimsel sistemi (Dil)
Metnin özel dil bilimsel kodu (Söz)
. . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . .
. .
İslam öncesi metinler
(Şiir & Kehanet)
Kur’an metni Diğer İslami metinler
Kur’an öncesi dil Kur’an dili Kur’an sonrası dil
İslam öncesi Arap
kültürü Arap İslam kültürü Arap olmayan İslam kültürü
Dönem -1 Dönem 0 Dönem 1
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
268
itobiad
2. Kur'an metinselliği hakkında üç düşünce
Ebu Zeyd, Kur'an'ı kendisini ortaya koymasına dayanan Kur'an
metinselliği ile ilgili üç ana fikir ileri sürmektedir. Birincisi, Kur'an'daki
vahiy (wahy) kelimesi semantik olarak kelamullah (kelam Allah)'a
denktir ve Kuran bir mesajdır (risala). Bir mesaj ve kelam olarak Kur'an
bir metin olarak görülmelidir. İkincisi, Kur'an'ın ayetlerinin ve
cüzlerinin düzenlenmesi, vahyin kronolojik düzeninden farklıdır.
Kur'an'ın vahiy düzeni (tanjim) metnin tarihselliğini yansıtmaktadır.
Oysa onun şimdiki yapı ve düzenlemesi onun metinselliğini
yansıtmaktadır. Kur'an ilimlerinde özel bir tarz, ayetler ve sureler
arasındaki karşılıklı ilişki ilmi, "yorumlama süreci içinde keşfedilecek
korelasyon ihtimalleri söz konusu olduğu için, yorumcu veya müfessirin
metin ile aktif bir etkileşimi sağlamak için" ortaya çıkarılmıştır.
Üçüncüsü, Kur'an metninin omurgası olan muhkem ayetleri (ayat
muhkemat) ve muhkem ayetlerle birlikte anlaşılması gereken
müteşabih ayetleri (ayat mutashabihat) içine almaktadır.
Bu iki tür ayetlerin varlığı yorumcuyu sadece kapalı ayetleri teşhis
etmeye değil aynı zamanda onu kapalı ayetleri aydınlatmak ve
açıklamak için açık ayetlerin anahtarlar oldukları kararını teşvik etmektedir.54
Kur'an'ı metinselliği kişinin metni anlamasını ve yorumlamasını
yönetmektedir. Kur'an'ın metinselliği, bilimsel araçların yani çağdaş
metin ile ilgili bilimlerin kullanımını zorunlu kılmaktadır. Bu
metinselliğin inkar etmek, mesajın donuk anlamlarına ve metnin
mitolojik bir anlamasına yol açacaktır. Anlam "donuk ve sabit"
olduğunda, o, kolaylıkla kişinin ideolojik çıkarına uygun olarak
kullanılabilecektir.55 Bununla birlikte Ebu Zeyd'e göre aşağıda
54 Ebû Zeyd, “The Textuality”, s. 47-48; “Divine”, s. 195-97.
55
Ebû Zeyd, “Divine”, s. 192; “The Textuality”, s. 43.
Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği: Teorik Bir
Bakış Açısı
Ayşe ÇİL
İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi
Journal of the Human and Social Science Researches | 2013 | Cilt.2, Sayı: 2 – Volume. 2, Issue: 2
269
itobiad
göreceğimiz gibi "anlamın tarihselliği sebebiyle hemen hemen sabit"56
olması oldukça karışık bir durumdur.
Künye:
Ichwan, Moch, Nur, Nasır Hamid Ebu Zeyd’in Kur’an Hermeneutiği:
Teorik Bir Bakış Açısı, (çev. Ayşe Çil, İnsan ve Toplum Bilimleri
Araştırmaları Dergisi II, 2013):253-269.
56 Ebû Zeyd, “The Textuality”, s. 51.