EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 6 Sayı: 13 (Güz- 2002) ___________________315
ARAP GELENEĞİNDE ŞAİR VE CİN İLİŞKİSİ
Faruk ÇİFTÇİ
Özet: Bu makale, şairin cahiliye Arap toplumundaki yerini ve cinlerle var olduğu kabul edilen ilişkisini ele almayı amaçlamaktadır. Yazının yaygın olarak kullanılmadığı
toplumlarda sanat, ortak ifade ve anlaşma aracı olmuştur. Sözlü kültürün hakim olduğu cahiliye Arap toplumunda şiir sanatının etkin bir yere sahip olduğu görülmektedir. Şair, bu toplumda söz ustası olmasının ve dili etkin biçimde kullanmasının yanı
sıra görünmeyen alemdeki varlıklarla ilişki kuran kişi olarak kabul edilmektedir. Bu
anlayış şaire önemli bir statü vermiştir.
Anahtar kelimeler: Arap geleneği, şair, cin, cahiliye, Kur'ân, İbn Şuheyd.
THE RELATİONSHIP BETWEEN POET AND GENIE IN ARABIC
TRADITION
Absract: As we know the art became common expression and means of understanding in communities where writing didn’t become prevalent there. It seems that poetry
has an important position in Pagan Arabic society where verbal culture is dominant.
The poet was also accepted as both establishing relations with invisible world and being master of remark and using the language well. This understanding gives the poet
an important status. The aim of this article is to demonstrate the place of poet in pagan Arabic society and his relationship with genies which are believed to have an existence.
Keywords: Arabic tradition, poet, genie, Koran, Arabian paganism, Ibn Şuhayd
1.Giriş
Yazının yaygın olarak kullanılmadığı toplumlarda sanat, herkesin anlayabileceği
ortak bir dil olan doğal ifade aracı olmuştur. Hayatlarını göçebelikle çöllerde otlak ve
vaha arayarak sürdüren ve bu uğurda sürekli mücadele içinde olan İslam öncesi Arap
toplulukları arasında da yazı yaygın olarak kullanılmamaktaydı ve onun yerine sözlü
kültür hakimdi. Bu basit topluluktan geriye kalan en önemli sanat eseri şiir olmuştur. Bu
şiirlerin kısmen de olsa, yazını yaygın olarak kullanılmaya başlanmasına kadar geçen üç
asır boyunca hafızalarda yaşayabilmesi, şiirin her şeyden önce onların hayatına ve topluluğun müşterek duygularına sıkı sıkıya bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Bu devirde, toplumda ortak bir bilinç oluşturmada büyük paya sahip olan şiir dolayısıyla da şair,
 Yrd. Doç.Dr. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve Belagati Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, E-mail: f_ciftci@hotmail.com
316 / Faruk ÇİFTÇİ________________________________EKEV AKADEMİ DERGİSİ
sosyal hayatta önemli konuma sahipti1. Nitekim bu toplumu sahip olduğu şiir mirasından ayrı düşündüğümüzde, geriye kaba saba ve haşin (kelimenin ilk anlamıyla cahil)2
bir topluluğun kaldığını görebiliriz. Şairin ve sanatının, Arap toplum tarihinde cahiliye
dönemindeki kadar saygınlık gördüğü ve etkili olduğu bir başka döneme çok az rastlanır. Dillerinin gücünü bilen, sanatın yaşama ve yaşatma kudretini sezen Araplar, şiirden
her vesileyle faydalanmaya çalışmışlardır.
2. Şair ve Cin İlişkisi
Arap toplumunda şiirin nesirden daha etkin ve yaygın olduğu bilinmektedir. Bunun nedeni, nesirde hayatta görülen ve bunlardan elde edilenler, kıyasa yahut delil ve
burhana bağlı olarak ifade edilirken, şiirde, insanın içinde doğan hissiyatı, kıyas ve delile gerek görülmeden tasvir edilmesidir diyebiliriz. Buradan hareketle nesri, aklın dili,
şiiri ruh veya kalbin dili diye tanımlamak yerinde olur. Bir diğer ifadeyle şiir, gayr-ı
zâhir hakikatlerin görüntüsüdür.
Şaire, onun ilham kaynağına ve onun sanatına ilişkin eski anlayışlar, şiir ve şair
kelimelerinin sezmek ve sezişle bilmek anlamı taşıyan “şi‘r” kökünden iştikak ettiğini
kabul eden yaygın kanaati destekler mahiyettedir. Nitekim “seziş ve sezişle bilmek” anlamındaki Şa‘ara fiilinden türeyen şair kelimesine “tabiatüstü sihrî bir bilgiye sahip olan
ve sezişle bilen” anlamı verilmektedir3. Bu bilgiler ışığında şiiri, “sanatkârane bir şekil
içerisinde, ilhama dayalı muhtevayı veren vezinli ve kafiyeli sözler”4 şeklinde tanımlamak mümkündür.
Cahiliye dönemi şiiri, toplum hayatının en temel tezahürlerinden biridir. Şairin
eserinin kaynağı, çoğunlukla kendi hissiyatıyla çevresinin hissiyatının birleştiği noktalarda yatmaktadır. Şairin, ister eş-Şanfara veya Ta’abbata Şarran gibi fakir ve yağmacı
bir haydut (su’lûk), ister İmru’l-Kays gibi bir prens veya Amr b. Kulsûm gibi bir kabile
reisi olsun, daima içinde yetiştiği cemiyetin, üzerinde hassasiyetle durduğu bazı hasletleri temsil ve ifade ettiği görülmektedir5.
Hz Ömer tarafından “bir toplumun ondan daha doğrusuna sahip olmadığı bir bilgi”6 olarak tanımlanan, Hz Ali tarafından “sözün terazisi”7 diye ifade edilen ve Arap’ın
1
Çetin, M. Nihat, Eski Arap Şiiri, İstanbul, 1973, s. 9.
2 İzutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, (çev. Selahattin Ayaz), İstanbul, tsz. s. 56.
3 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, I-XV, Beyrut, tsz, IV, 410
4
M. Nihat Çetin “Şiir” MEBİA. İstanbul, 1993, XI, 530.
5
Çetin, Eski Arap Şiiri, s. 10.
6 İbn Sellâm el-Cumahî, Tabakâtu Fuhûli’ş-Şu‘arâ’, I-II, (nşr. Mahmud Muhammed Şâkir), Kahire, 1974,
I, 24
7 İbn Reşîk el-Kayravânî, el-‘Umde fî Mehâsini’ş-Şi‘ri ve Âdâbihî ve Nakdihî,I-II, (nşr. Muh. Muhyeddin
‘Abdulhamîd), Beyrut, 1972, I, 28.
ARAP ŞİİRİNDE ŞAİR CİN İLİŞKİSİ_____________________________________317
divanı olarak tanımlanan ve cahiliye Arap toplumunda büyük saygınlık gören şiiri ortaya koyan şairin de toplumda büyük saygınlığı vardır. Zira şair, kimi zaman mensubu
olduğu kabilenin sözcüsü olarak çeşitli heyetlerde yer alarak kendisini şekillendiren çevrenin temsilciliğini de üstlenmektedir. Çünkü kabile, düşmanlarına karşı beslediği kini,
tarihindeki zaferlerini ve övünülecek hasletlerini, kendi hayatına ve hissiyatına dair motifleri, sahip olduğu şairin sihirli, büyüleyici sözlerinde bulurdu. Bilhassa kabilenin reisinin bu sihirli sanatla donanmış olması, bir kabile için tarif edilemez bir mutluluk ve
övünç kaynağıydı8.
Cahiliye Arapları, şiir ve kehaneti, görünen maddi alemin ötesindeki başka aleme ait asıllara sahip iki fenomen olarak algılamaktaydı. Söz konusu diğer alem “cinler”
alemi idi. Çünkü onlar bu alemi kendi dünyalarına ve toplumsal yapılarına uygun bir
şekilde algılıyorlardı. Nitekim Cahiliye Arapları, cinleri çölde özel bir vadide yaşayan
kabileler olarak tasavvur etmişlerdi. Onlara göre çöller ve yüksek dağlar, cinlerle doluydu. Abgar vadisi olarak isimlendirdikleri bölge, cinlerin yoğun olarak yaşadığına inanı-
lan bir yerdi. Nitekim “Abgar cini gibiler” ifadesi darb-ı mesel haline gelmişti9. Bu dö-
nemde insanlar, cinleri Allah’ın kızları saymaktaydılar. Ve cinler, hayır ve şer işleri yapabilme gücüne sayılırlardı. Her kabilenin veya birkaç kabilenin oluşturduğu topluluğun
özel bir cini, bir kayası, bir ağacı veya bir putu bulunur, bunların yanında o topluluk toplanır ve dini görevlerini yerine getirirlerdi10.
Cin ile insanın mensup olduğu alemler, birbirine yakın sayıldığından Araplar, cin
ile insan arasında bir ilişki olabileceğini düşünmekteydiler. Fakat cinlerle irtibat kurabilme gücünde olanların, kendilerini bu farklı ontolojik düzeyle ilişkiye ehliyetli kılan
bir takım özel niteliklere sahip olmaları gerekiyordu. Cinler, insana özgü niteliklere ve
fiziksel yapıya sahip olmadıklarından, yer ile gökyüzünü birbirinden ayıran sınırı geçebilme, dolayısıyla da gaybdan haber verme ve gizli olanı bilme gücüne sahiptiler. İşte
cinlerin kulak hırsızlığıyla elde ettiği bilgilere, bir takım özel kişiler, cinlerle bağlantı
kurmak suretiyle sahip olabiliyorlardı. Nitekim Cahiliye Araplarına göre, her putun bir
cini vardı ve bu cinler kâhinlerle konuşur ve kâhinlere gökte neler olup bittiğini haber
verirlerdi.
Cinlerle irtibat halindeki kişiler sadece kâhinlerle sınırlı değildi. Bu bağlantıyı
şairlerin de kurduklarına inanılmaktaydı. Cahiliye döneminde şiir belki de bir sanat olmaktan çok, cinlerle, gizli kuvvetlerle temas kurup onlardan bir takım bilgileri alma
8
Çetin, Eski Arap Şiiri, s. 11.
9
Ebu Zeyd, Nasr Hâmid, İlahi Hitabın Tabiatı, Ankara, 2001, s. 56; Ateş, Ali Osman, Kur’an ve Hadislere Göre Cinler ve Büyü, İstanbul, 1995, s. 19.
10
Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara, 1982, s.103.
318 / Faruk ÇİFTÇİ________________________________EKEV AKADEMİ DERGİSİ
mesleğiydi. Cinin herkes ile konuşmayıp, ancak bir kişiyi seçerek onunla konuştuğuna
inanılırdı. Her cinin seçtiği bir şairi vardı. Seçilen şair artık, cinin sevgisine layık biri
olarak onun görünen dünyadaki sözcüsü olurdu.
Şair, genellikle kendi cinine “Halil” (samimi dost) derdi. Şairle ilişki kuran cin,
insan isimlerinden biriyle anılırdı. Mesela el-Hutay‘a’nın böyle cinden bir arkadaşı vardı. al-Farazdak da gerektiği zaman cini ile konuşurdu. Kuseyyir adlı şair, bir yolculu-
ğunda yanına gelen ve kendisinin karini olduğunu söyleyen bir cinn vasıtasıyla şiir söylemeye başladığını ifade etmektedir.11 Şair el-A‘şa, Mishal isimli cininin varlığından söz
etmekte ve şiir söylerken ona dayandığından ve aralarındaki uyumdan bahsetmektedir:“Ben şiir sanatında söz sahibi değildim. Ben ancak Mishal bana söz lütfettiği zaman
konuştum. İkimiz arasında sıkı bir dostluk var; öyle iki dost ki biri cin, öbürü de ona tabii olan insan.”12 Bedr b. ‘Amir ise insana ait şiirlerle, cinlere şiirler arasında ayırıma
gitmiş ve her iki tür şiiri de irad etme gücünde oluşuyla övünmüştür.
Arap edebiyatı alimlerinden es-Se‘âlibî, şairlerin, cinlerin (şeytanların) kendilerine şiir söylemede yardım edeceğine, cinlerinin kendilerine söylettiği şiirlerin kaliteli
şiirler olacağına inandıklarını ifade etmektedir. Yine bu kaynakta bazı şairlerin cinlerinin isimlerini zikretmektedir; el-A‘şa’nın cininin adının Mishal, el-Farazdak’ın cininin
adının ‘Amr ve Beşşâr’ın cininin adının Şenaknak olduğunu belirtmektedir13.
Şairlerin cinlerle ilişkili olduğu fikri sadece o toplumun şairlere yüklediği ve onlardan beklediği bir görev değildi. Şairlerin kendileri de bu fikre inanmaktaydılar. Bu
anlayış, İslam öncesi Araplar arasında yayılmış bir fikir olarak kalmamış, İslam’ın geli-
şinden sonra da, nitelikleri değişerek, varlığını sürdürmüştür.
Arap kültür tarihi, şairlerin cinlerinin olduğu, şayet bu cinler gelmezse şairlerin
iyi şiir söyleyemeyeceği, dillerinin çözülmeyeceği kanaatinin ifade edildiği örneklere sık
sık yer vermektedir. Konuyu, birisi doğuda diğeri batı yaşamış Arap edebiyatının iki bü-
yük ustasının eserlerinden örneklerle ortaya koymak mümkündür.
Doğudan seçtiğimiz örnek, Arap edebiyatında önemli bir yere sahip, nesirde bir
tür olan makâme tarzının öncüsü Bedî‘u’z-Zaman el-Hemezanî (öl. h.398)’ye ait
11
Çetin, Eski Arap Şiiri, 12.
12
es-Se‘âlibî, Abdulmelik b. Muh. b. İsmâil, Simâru’l-Kulûb fi’l-Muzâf ve’l-Mensûb, (nşr. Muhammed
Ebu’l-Fadl İbrâhim ), Kahire, 1965, I, 70.
13
es-Se‘âlibî, Simâru’l-Kulûb, I, 70.
ARAP ŞİİRİNDE ŞAİR CİN İLİŞKİSİ_____________________________________319
makâmelerden alınmıştır14. Bu makâmelerin her biri geçmişten gelen örf, adet ve inanç-
ların tezahürü, edebi ifadeleridir. Bedî‘u’z-Zaman el-Hemezanî, el-Makâmatu’l-İblisiyye
adını verdiği makâmesinde, hikâyenin anlatıcısı ve kahramanlarından Îsâ b. Hişâm’ın
başından geçen bir olay anlatılmaktadır. Îsâ b. Hişâm, bir devesini kaybettiğini ve onu
ararken, içinden ırmaklar akan, ulu ağaçların ve olgun meyvelerin bulunduğu bir vadiye
ulaştığını ve orada yaşlı bir adamla karşılaştığını belirtmektedir. Yaşlı adam aralarında
geçen konuşmalardan sonra Îsâ b. Hişâm’dan Arap şiirinden bir şeyler bilip bilmediğini
sorduğunda, Arap şiirinin en meşhurlarından İmru’u’l-Kays, Lebîd ve Tarafa’dan şiirler
okur. Ancak yaşlı adam bu şiirleri beğenmeyerek ona kendi şiirlerinden okumak istedi-
ğini belirterek Cerîr’e ait bir şiiri kendi şiiri diye okur. Îsâ b. Hişâm, bu şiirin Cerîr’e ait
olduğunu söylediğinde, yaşlı adam: “Hikâyemi senden gizleyip seninle birlikte rahat ya-
şayacaktım, ancak sen reddettin. Şimdi bana kulak ver. Bizden bir yardımcısı olmayan
hiçbir şair yoktur. Bu kasideyi Cerîr’e ben yazdırdım. Ben, şeyh, Ebû Murre’yim15diyerek devesini nerede bulacağını da bildirerek ayrılır.16
Aynı konu, Bedî‘u’z-Zaman el-Hemezanî’nin el-Esved adını verdiği
makâmesinde yine işlenmektedir. Îsâ b. Hişâm, hikâyeyi şöyle anlatıyor: “Edindiğim bir
servetten dolayı suçlandım ve nereye gittiğimi bilmeksizin kaçtım. Sonunda bir çöle
geldim ve yürüyüşüm beni bir çadırın gölgesine götürdü. Çadırın kazıkları yanında kendi yaşıtlarıyla birlikte kumda oynayan bir gençle karşılaştım. Kendi yaşıyla bağdaşan,
fakat irticalen şiir söyleme gücüyle bağdaşmayan bir şiir söylüyordu. Gencin o şiiri dokuyamayacağını düşündüm ve “Ey Arap genci, bu şiiri başkasından mı okuyorsun, yoksa kendin mi söylüyorsun?” diye sordum. “Hayır, bilakis kendim söylüyorum” diye cevap verdi. Sonra şu şiiri okumaya başladı:
“Gerçekten, her ne kadar yaşım küçük olsa da ve gözler beni hakir görse de
Şeytanım cin emiridir. Beni şiir sanatının her yerine götürür.
Sonunda meydana gelen şüpheleri giderir. Dolayısıyla kendi yoluna devam et ve
benden uzaklaş.”17
Genç şairin cevabından ve söylediği beyitlerden de anlaşılmaktadır ki, Cahiliye
dönemindeki şairlerin cinlerle irtibat kurduğu inancı, kendi dönemiyle ve meşhur şairlerle sınırlı kalmamış, genç bir şair adayının da kabullendiği bir anlayış olarak varlığını
sürdürmüştür.
14
Bedî‘u’z-Zaman’ın edebi kişiliği ve makâmeleriyle ilgili geniş bilgi için bak. Er, Rahmi, Bedî‘u’zZaman el-Hemezanî ve Makâmeleri, MEB. Yayınları, İstanbul, 1994.
15
Şeytanın lakaplarından biridir.
16
Er, Bedî‘u’z-Zaman el-Hemezanî, s.122 vd.
17
Er, Bedî‘u’z-Zaman el-Hemezanî, s. 104.
320 / Faruk ÇİFTÇİ________________________________EKEV AKADEMİ DERGİSİ
Bu anlayışın izlerine, Arabistan Yarımadasının binlerce kilometre uzağında yer
alan Endülüs’te de rastlanmaktadır. Endülüs’ün meşhur şiir ve nesir ustalarından İbn
Şuheyd, Bedî‘u’z-Zaman el-Hemezanî’nin makâmelerinden etkilenerek kaleme aldığı
ifade edilen et-Tevâbi‘ ve’z-Zevâbi‘18 (Cinler ve Şeytanlar) adlı risale tarzı eserinde, cinlerin dünyasında bir yolculuğu anlatmaktadır.
Tamamen kurgusal olarak oluşturulmuş hikâyenin akışı içinde, İbn Şuheyd’in
yardımcısının, kendi cini Zuheyr b. Numeyr olduğu görülmektedir19. İbn Şuheyd, cini
Zuheyr b. Numeyr’in yardımıyla, eserde yer aldığı kadarıyla, şairlerden, İmru’u’lKays’ın20, Tarafa’nın21, Kays b. el-Hâtim’in22 şeytanı, Ebû Temmâm’ın23, elBuhturî’nin24, Ebû Nuvâs’ın25 ve el-Mütenebbî’nin26 cinleriyle, kâtiplerden,
‘Abdulhamid ve el-Câhız’ın27, el-İflîlî’nin28 ve Bedî‘u’z-Zemân’ın29 cinleriyle karşılaş-
mıştır. Bunların dışında hayvanların cinleriyle de karşılaşan İbn Şuheyd, eşek ile katırın
ve ördeğin30 cinlerinin yer aldığı meclisteki bulunuşunu anlatmıştır.
Buraya kadar genel özelliklerine değindiğimiz risalesinde İbn Şuheyd, cini
Zuheyr ile nasıl karşılaştığını şöyle anlatmaktadır31:
“Henüz gençlik yıllarımın başlarında, arzu ve istek duymaktaydım. Arzum
gittikçe arttı ve tutkuya dönüştü. Tutkularım bu temayülüm esnasında artık peşimi
bırakmaz oldu. Bu sıkıntılar içerisindeyken sevdiğim bir insan öldü. Ona üzüldüm
ve gün boyu bahçede yas içindeyken bahçenin kapıları üzerime kapandı ve tek ba-
şımayken şu mersiyeyi söylemeye başladım:
- Ölüm, çadırın ceylan yavrusunu ele geçirdi ve helak ediş, tecrübesiz ceylanı
avladı.
18 التوابعçoğul bir kelimedir, müfredi التابعolup, insanla birlikte olan cin demektir. Bak. İbn Manzûr,
Lisânu’l-‘Arab, VIII, 29. الزوابعise الزوبعةkelimesinin çoğuldur ve kasırga anlamına gelip şeytana yada
cinlerin reisine verilen addır. Bak. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, VIII, 140
19 İbn Şuheyd el-Endelusî, et-Tevâbi’ ve’z-Zevâbi ‘, (nşr. Butros el-Bustânî), Beyrut, 1951, s. 120.
20 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’ , s. 122.
21 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 125.
22 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 128.
23 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 131.
24 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 137.
25 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 141.
26 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 150.
27 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 157.
28 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 168.
29 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 172.
30 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 202, 206.
31 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 119.
ARAP ŞİİRİNDE ŞAİR CİN İLİŞKİSİ_____________________________________321
Sıra duyduğum sıkıntılardan dolayı özür dilemeye gelince dilim tutuldu ve
durakaldım. Birden bahçenin kapısında, atı edhemin üzerinde sakallı bir süvari
belirdi. Mızrağına dayanmıştı ve bana:
-Ey genç adam acze mi düştün? diye bağırdı. Ben:
-Hayır, baban üstüne, zaman zaman konuşmada olur, bu insanın işidir dedim. O bana:
-Şiirin devamını şöyle söyle dedi ve bir beyit okudu. Onun şiirde yetkin olduğunu teyit ettim ve ona:
-Babam sana kurban olsun! Sen kimsin? diye sordum. O:
-Ben, cinlerin Eşca‘ kabilesinden Zuheyr b. Numeyr’im dedi. Ben:
-Seni bana görünmeye yönlendiren sebep nedir? dedim. Zuheyr:
-Sendeki arzu ve senin seçilmiş birisi olmanı istememdir dedi. Ona:
Hoş geldin ey aydınlık yüz, sana özlem duyan bir kalple ve sana yönelmiş bir
arzuyla karşılaştın dedim. Bir süre konuştuk sonunda şöyle dedi:
-Ne zaman yanında olmamı istersen şu beyitleri oku dedi…. Ve atı edheme
binerek yanımdan ayrıldı. Ne zaman dilim tutulsa, Ey Ebû Bekr, konuşmam kesilse
yada üslubum bana ihanet etse, o beyitleri okuyorum ve arkadaşım yanımda beliriyor, onunla istediğim yere gidiyorum, dilediğim yeteneğimi anlıyorum.
Cini, Zuheyr b. Numeyr ile bu şekilde karşılaşan İbn Şuheyd’in hayal dünyasındaki maceralı yolculuğu artık başlamıştır. İbn Şuheyd, risalesinin şairlerin cinleri adıyla
anılan bölümüne İmru’u’l-Kays’ın şeytanıyla karşılaşmasının gerçekleşme biçimini anlatarak başlamaktadır. İbn Şuheyd bu anı şöyle anlatmaktadır32:
“Birgün Zuheyr b. Numeyr ile hatipler ve şairlere dair haberler ve onların
dostları cinler ve şeytanlarla ilgili olarak oturup konuştum ve şöyle dedim: Onlardan
biriyle karşılaşmanın bir yolu var mı? Zuheyr b. Numeyr: Şeyhimizden izin alınca dedi
ve benden ayrıldı. Göz açıp kapayıncaya kadar geri döndü. Şeyhi ona izin vermişti.
Bana: Atın üzerine bin dedi ve bindik. At kuş gibi memleketler katedip çöller aşarak
bizi götürdü. Sonunda her yeri ağaçların ve çiçek kokularının kapladığı, yaşadığımız
yeryüzüne benzemeyen bir yere gördüm. Bizim havamıza benzemeyen bir havayla kar-
şılaştım. Zuheyr b. Numeyr bana: Ey Ebû ‘Amr, cinlerin yurduna geldin. Kiminle baş-
lamak istersin? dedi. Ben de: Hatiplerin öne geçmede önceliği var, ama ben şairlerle
başlamayı arzulamaktayım dedim. Zuheyr: Onlardan kiminle başlamak istersin diye
sordu. Ben: İmru’u’l-Kays’ın arkadaşı (cin) ile dedim.
Ağaçların kırılıp ayrılmış, dalların bulunduğu, kuşların şakıdığı vadilerden birine doğru eğildi ve bağırdı: Ey ‘Uteybe b. Nevfel, sıktu’l-Livâ, Havmel ve Dâratu
Cülcül’e andolsun ki, bize sadece yüzünü göstermeni, kendi şiirinden bir şeyler oku-
32 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 122-123.
322 / Faruk ÇİFTÇİ________________________________EKEV AKADEMİ DERGİSİ
manı, insanoğlunu dinlemeni ve onun şiiriyle ilgili kanaatini belirtmeni (istiyoruz).
Alev gibi beyaz bir at üzerinde bir süvari belirdi ve şöyle dedi: Allah sana ve arkada-
şına uzun ömür versin ey Zuheyr! Genç âdemoğlu bu mu? dedi. Ben de: işte o bu, ey
ateş parçası ‘Uteybe dedim. Bana: hadi oku dedi. Ona önce efendilerin okuduğunu
söyledim. Gözlerini arzuyla dikti, atın dizginlerini yakaladı ve kırbaçla vurdu…”
Bu minval üzere devam eden hikâye, İmru’u’l-Kays’ın cini ‘Uteybe’nin şiirini
okuması, ardından İbn Şuheyd’in kendi şiirini okumasıyla, cinin, onun şiirini takdir edip
icazet vermesiyle bitmektedir. İbn Şuheyd, bu bölümde cini Zuheyr ile görüşmek istedi-
ği şairlerin cinleri arasında geçenleri zikredilen örnekte olduğu gibi anlatmaktadır.
Risalenin ikinci bölümünde katiplerin cinleriyle olan karşılaşmalarına yer verilmiştir. İbn Şuheyd ve cini Zuheyr, öncelikle, nesir ustaları ‘Abdulhamid ve el-Câhız’ın
cinleriyle bir mecliste karşılaşmışlar ve aralarında seci hakkında bir sohbet geçmiştir.
İbn Şuheyd burada, iki nesir ustasının cininin takdirini ve beğenisini kazanan ve secinin
hakim olduğu tatlı hakkındaki risalesini okumuştur33.
Daha önce adı zikredilen bütün usta nesircilerin cinleriyle görüşmelerinin akabinde, ‘Abdulhamid ve el-Câhız’ın cinleri, İbn Şuheyd’in şairliğini ve nesircililiğini
onaylarcasına şöyle demektedirler34:
“Bizler hayret çölünde senin (başarından) şaşkına döndük. Seni ibretle
dinleyen kulaklarımız, gerçeği anladı. Sana şair mi yoksa hatip mi diyelim? bilemiyoruz. Dedim ki: doğrusu birincisidir. Gerçeği olduğu gibi kabul etmek en doğ-
ru olanıdır… Dediler ki: Hadi git, sen hem şair hem de hatipsin.”
Eserin üçüncü bölümünde, İbn Şuheyd ile arkadaşı Zuheyr b. Numeyr’in cinlerin
düzenlediği edebiyat meclisine katılmaları ve orada gelişen olaylar yer almaktadır. Ağırlıklı olarak şiire yer verilen bu bölümde, meclise katılan şairlerin cinlerinin okudukları
ve kritik ettikleri şiirler yer almakta, hangi şiir daha üstün, hangi şiirin edebi yönden daha nitelikli olduğunun tahlili yapılmaktadır. Şair ve arkadaşının hazır bulunduğu böyle
bir mecliste, el-Efveh adlı cahiliye şairine ait kuş ile ilgili beyti okunmuştur. Bir diğer
cin bu konuda en-Nâbiğa’nın bir şiirini inşad etmiş, ardından Ebû Nuvâs’ın beyti, onun
ardından Sarî‘u’l-Ğavânî’nin ve Ebû Temmâm’ın beyti okunmuştur. Ebû Temmâm’ın
beyti dışındaki beyitlerin konuyu ifade etmede yetersiz kaldığı kanaati oluşmuş ve elMütenebbî’nin beyti başarılı bulunmuştur. Sonunda sıra İbn Şuheyd’in şiirlerine gelmiş,
şair kendine, dedelerine, babasına, amcasına ait olduğunu ifade ettiği şiirler okuyarak
33 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 158, 162.
34 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 177-178.
ARAP ŞİİRİNDE ŞAİR CİN İLİŞKİSİ_____________________________________323
şair bir aileden geldiğini ortaya koymuş ve şiirlerinin herkesi şaşırtan güzellikte olduğu
kabul edilmiştir35.
Kitabın son bölümünde ise cinlerin hayvanlarının toplantısına katılırlar. Orada
bir eşekle katırın aralarında söyledikleri şiirler üzerine çıkan tartışmaya şahit olurlar. Bu
bölümdeki bir diğer olay da ünlülerden birinin kaz biçimindeki ciniyle karşılaşmaları ve
aralarında geçen tartışmalardır. İbn Şuheyd’in et-Tevâbi‘ ve’z-Zevâbi‘ adlı eseri bize
ulaştığı şekliyle bu şekilde bitmektedir.
Muhtevası kısaca anlatılmaya çalışılan İbn Şuheyd’in bu hayali risalesini, öncelikle kendisinin şairlik ve nesircilik yönünün ortaya çıkmasını sağlayan edebi bir ürün
olarak kabul etmek gerekir. İbn Şuheyd, bunu ortaya koyarken, daha önce bu tarzda yapılmamış bir tekniği kullanmış, sadece cinlerin dünyasına girmekle kalmamış, aynı zamanda bir nevi zaman tünelinde bir yolculuk gerçekleştirerek, bütün şiir ve nesir ustalarından onay alma gayreti gütmüştür.
İkinci olarak uzun uzadıya ele aldığımız bu risale, cahiliye Arap inancında
önemli bir yere sahip olan ve bu sayede şairlere toplum içinde saygın bir yer kazandıran
şairlerin cinlerle ilişkili olduğu ve her şairin bir cininin bulunduğu inancının batıdaki
tezahürüne iyi bir örnek olarak önümüzde durmaktadır. Sadece şairlerin değil, nesir ustalarının da cinlerinin bulunduğu fikri, yine bu hikâyede ortaya konmaya çalışılmıştır.
Verilen örneklerden anlaşılan o ki, şair ilham kaynağını, irtibat halinde bulundu-
ğu bir cine ve bu dünyanın ötesinde sihirli bir aleme bağlayarak kendisinin de tabiat üstü
bir kuvvetle mücehhez bulunduğu izlenimi vermektedir. Böyle bir yaklaşım, onun hicivlerinin tesirini artırıyordu. Dili korkunç silah telakki edilen şairin simasını, yaşadığı toplumda bir sihir hâlesi ile çevrili gösteren etkenler, şairlerin eserlerini inşad ederken bir
takım sembolik hareketler sergilemesiyle tamamlanıyordu. Eski Arapların şiiri kutsal bir
gözle değerlendirmeleri bu etkenlerdendir. Sanat değeri yüksek şiirleri, kendilerine özgü
ibadetlerde okumaları36, meşhur şairlerinden el-Mütelemmis’in bir beytini okumak isterlerken abdest almaları, dinledikleri şiirlerden çok etkilendiklerinde secdeye varmaları37
ve şairlere başka milletlerin peygamberlere baktıkları gözle bakmaları bu kutsiyetin birer göstergesi sayılabilir.
Arap anlayışında “şiir” ve “kehanet” olgusunun cinle olan irtibatı ve bunlarla
bağlantılı olan “insanın cinle ilişki kurabilmesinin mümkün olduğu” şeklindeki Arap
inancının, dini nitelikli vahiy fenomeninin kültürel temelini de oluşturduğu görülmekte-
35 İbn Şuheyd, et-Tevâbi’, s. 179, 181, 197 vd.
36
Ateş, Ali Osman, İslama göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, 155.
37
Kadri Yıldırım, “Hz. Peygamber ve Şiir”, Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel
sayı), Ankara 2000, s. 546.
324 / Faruk ÇİFTÇİ________________________________EKEV AKADEMİ DERGİSİ
dir. İslam öncesi Arap kültürünün bu düşüncelere sahip olmadığı var sayılsaydı, vahiy
fenomenini kültürel açıdan algılamamız imkânsızlaşırdı. Zira bu düşüncenin akli ve dü-
şünsel oluşumunda insan- cin ilişkisine dair söz konusu kanaatin kökleri bulunmadığı
takdirde, bir Arap’ın kendisi gibi bir insana gökten melek indiğini kabul etmesi oldukça
zor görünmektedir. İşte bütün bunlar, vahiy fenomeninin olgudan kopuk yada olguyu
hiçe sayan ve onu aşan bir fenomen değil, aksine kültürel telakkilerin bir parçası oldu-
ğunu ve bu kültürün mevcut kanaatlerinden doğduğu anlayışını teyit etmektedir. Bu
yüzden müşriklerin vahye olan itirazları, onun bizatihi kendisine olmamış, vahyin muhtevasına veya kendisine vahiy gelen kişiye yönelik olmuştur. Arapların sahip oldukları
bu kültürel yapı, bir yandan vahyi anlamalarını kolaylaştırırken ِöte yandan da Kur’anı,
şiir olsun kehanet olsun o günün kültüründeki bilinen metinler seviyesine indirgeme
gayretlerini doğurmuştur38. Bu nedenledir ki, Hz. Peygamber, müşriklerin “mecnun39,
şair” 40, “kahin” 41 ve “büyücü” suçlamalarına maruz kalmıştır. Kur’an, kendisinin şiir,
peygamberin de şair olduğu şeklindeki nitelendirmeyi reddederken42, şiiri salt şiir oldu-
ğu için reddetmemiş, şiiri iyi ve kötü olarak ayırarak iyi şiiri desteklemiştir43. Bunun en
iyi göstergesi, cinler ve şairler hakkında müteaddit ayetlerin yanı sıra, Şu‘arâ’, Cinn
adıyla iki de surenin yer almasıdır.
3. Sonuç
Nihai noktada şu tespiti yapmak yerinde olacaktır; iç dünyamızın etkisi altında
bulunan ve bize türlü türlü tatlar sunan dilin, dolayısıyla şiirin kaynağı, Cahiliye Arap
toplumunda varlıkları bilinen ancak algılanamayan varlık alemiyle, cinlerle ilişkilendirilmiştir. İnsanın bilinmeyeni tanıma ve tabiatı keşfetme serüveninde, kelimelerin tabiatüstü ve aşkın bildirisini yakalamada şairlere bir misyon yüklendiği ve şiirin, akıl dışına
çıkmada büyük bir imkan olarak algılandığı ve kullanıldığı söylenebilir.
38
Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 57.
39
"Mecnun bir şair için biz tanrılarımızı bırakacak mıyız?" derlerdi. Saffat 36
40
"Hayır, dediler, (bunlar) saçma sapan rüyalardır: bilakis onu kendisi uydurmuştur; belki de o, şairdir.
(Eğer öyle değilse) bize hemen, öncekilere gönderilenin benzeri bir âyet getirsin." Enbiya, 5; “Yoksa
onlar: (O,) bir şairdir; onun, zamanın felâketlerine uğramasını bekliyoruz mu diyorlar?” Tur, 30.
41
“ (Resûlüm!) Sen öğüt ver. Rabbinin lütfuyla sen ne bir kâhinsin, ne de bir deli.” Tur 29; “ Bir kâhin
sözü de değildir (o). Ne de az düşünüyorsunuz!” Hakka 42
42
Yasin, 69; Şu‘arâ, 224; Hâkka, 41, 42; Tûr, 29; Kalem, 51; Tekvir, 22.
43
Şu‘arâ’, 224-227.