ARAPÇADA KÜLTÜR-DİL İLİŞKİSİ:
ARAPÇA’NIN YAPILANMASI VE ALGILANMASINDA ETKİLİ
ÖĞELER
Soner GÜNDÜZÖZ∗
Fikir denilen şey bir paranın bir yüzüyse paranın diğer tarafında kelime bulunur. Max Müller Dilimin sınırları dünyamın Sınırlarıdır Wittgenstein Arap dili sadece bir dil değil, akıl ahlak ve
dindir de.
İbn Teymiye
ÖZET
Bu makalede Arap kültürü ve bu kültürün Arapça üzerinde oynadı-
ğı rol konu edilmektedir. Arapça’nın algılanmasında ve yapılanmasında birtakım etkili unsurlar vardır. Toplumsal ve siyasal alışkanlıklar, mantık ihlalleri, inançlar, sosyal statüler ve çevresel koşullar
Arapça’nın algılanması ve oluşmasında etkilidir.
Anahtar Sözcükler: Kültür, Arapça’nın algılanması ve yapılanması.
ABSTRACT
THE CONNECTION BETWEEN THE CULTURE AND THE ARABIC
LANGUAGE: EFFECTUAL ELEMENTS ON PERCEPTION AND
CONSTRUCTION OF THE ARABIC LANGUAGE
This article takes up the culture of Arabs and the rol of this culture
on the Arabic Language, There are effectual elements on perception
and construction of The Arabic Language. The social and political
customs, logical errors, believes, social statuses and enviromental
conditions effect on The Arabic Language.
Key Words: Culture, Perception and Construction of The Arabic
Language
Giriş:
Bazen bir Amerikan filminin ya da İngilizce bir kitabın orijinal
adı çok gariptir. En azından ‘bir Türk bu adı vermezdi’ deriz. Bu durum sadece batı kültürünün ürünleriyle ilgili değildir. Bir dilbilgisi
kitabına “Çiğ taneleri ve yankının damlacıkları” gibi romantik bir ad
vermek kaçımızın aklına gelir? Halbuki bu, büyük Arap dilcisi İbn
Hişâm (ö. 218/833)’ın, dilbilgisi kitabına verdiği “Katru’n-nedâ ve
∗ Dr., OMÜ., İlâhiyat Fakültesi, e-mail: gunduzoz@hotmail.com
216 Soner GÜNDÜZÖZ
bellu’s-sadâ” adının harfî çevirisinden başka bir şey değildir. Kitap
adları, kişi ve coğrafya adları, hatta günümüzde film adları kısaca
onomastik biliminin ilgi alanına giren ne kadar şey varsa bir kültü-
rün kodlarını çözmekte materyal olarak görülebilir. Türkçede gökku-
şağı adını verdiğimiz tabiat olayına Anglosakson kültüründe rainbow
adı verilir; yani yağmuryayı. Türklerin kuşak olarak gördüklerini bir
İngiliz, yay olarak algılar. Eski Araplar da gökkuşağına kavsukuzah
‘şeytanınyayı’ demişlerdir1. Bu kelimeyle ilgili olarak İngilizce ile klasik Arapça arasındaki benzer eğilime rağmen, bu sefer de ‘yay’ın sahibi farklılaşmıştır. İngilizlere göre, yay gökyüzüne aittir. Araplara
göre, bu renk cümbüşü olsa olsa şeytan işidir ve bir şeytana ait olmalıdır. Ad farklılaşmalarında kültür etkilidir.
Araplar her şeyden önce çöle aittirler. Arapları kimse sıcak ve
güneş imgelerinden ayrı düşünemez. ‘Eskimo’ kelimesi ne kadar kutup soğuğu taşırsa özünde, ‘Arap’ kelimesi de o kadar çöl sıcağı taşır.
Düşünceyi dile inmeden anlamak mümkün değildir. Çöl, gerçekten
Araplar açısından özdeşleşecekleri bir mekândır. Çölün, onların
dünyayı algılayış tarzında önemli bir yeri vardır. Kavramlarının çoğu
çölden alınmıştır. Kelime dağarcıklarının çoğunu çölde gördükleri
hayvanlar, bitkiler ve tepeler oluşturur. Çölü anlamadan Arapça da
anlaşılamaz. Belki tam tersi de söylenebilir. Arapça’nın kelimelerinin
incelenmesi ile bir çöl resmetmek pekâlâ mümkündür. Arapça’nın bir
çöl dili olduğu fikrini Basralı dilbilgini er-Reyâşî’nin, Kufeli dilbilimcileri, çöl Araplarının dışındaki şehirlilerden dil malzemesi almaları
nedeniyle suçladığı “Biz dili kertenkele yakalayan, tarla faresi yiyen
(çöl adamlarından) alırken onlar turşuyla, kaymakla beslenen şehirlilerden aldılar”2 sözlerinde bulmak mümkündür.
Bu dilde bir İngiliz asilzâdesinin saray kadınlarıyla yaptığı
söyleşideki kibarlık ya da şehirli bohemlerin ince sözlerinden eser
yoktur. Bir lordun aristokrat dilberlerle söyleşisindeki nezaket,
Arapça söz konusu olduğunda yerini, -özellikle İslâm öncesi şiirlerde
ve İslâm’dan sonra Abbâsî şiirinde yer yer görüldüğü gibi- sevgilinin
ardından cinsel temalarla bezeli derin iç çekmelere bırakır. Bu iç
çekişlerin ardından sevgili, metabolizmasının ayrıntılarına kadar bir
deveye benzetilir. Devesinin, bir başka deyişle sevgilisinin hicrânı ile
sarsılan şâir, onun ardından çöllere düşüşünü anmaktan da geri
1
Bu bağlamda Deylemî (ö. 558/1163)’nin İbn ‘Abbâs’a dayandırdığı bir hadiste Hazreti Peygamber’in gökkuşağı anlamında kavsu kuzah demeyin, çünkü kuzah şeytan adıdır. Kavsullah deyin uyarısı da nakledilir. Bkz. İsmâ‘îl b. Muhammed el-
‘Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ’ ve Muzîlu’l-İlbâs ‘ammâ İştehere mine’l-Ahâdîs ‘alâ Elsineti’nNâs, nşr. Ahmed el-Kalâş, Muessestu’r-Risâle, Beyrut, 1405/1985, II, 481, (nu.
3039) Günümüzde kavsu’s-semâ’ şekli yaygındır.
2 Muhammed et-Tantavî, Neş’etu’n-Nahv ve Târîhu Eşheri’n-Nuhât, Dâru’l-Menâr,
1412/1991, s. 121.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 2 217
sılan şâir, onun ardından çöllere düşüşünü anmaktan da geri
durmaz. Taşlar, tepeler, kertenkeleler, bukalemunlar artık sadece
çölün vazgeçilmez varlıkları değil, bu aşk macerasının da duygusal
birer motifidirler3. Dünyada herhalde, duygu ve özlemini yalnızca bir
Arap, deve, sürüngen ve çöl kumuyla anlatabilir. Batılı bir şair sevgilisini kuğuya benzetebilir. Arap için ise deve gibi kutsal bir varlık dururken, sevgilinin tasvirinde kuğudan medet ummak anlamsız bir
çabadır. Araplar sadece sevgilisini deve ile ilişkilendirmez, soyut kavramları da çoğu defa deveye, çöl varlıklarına bakarak adlandırırlar.
Akıl kelimesinin ıkâl, deve ipi4; rûh kelimesinin rîh ‘rüzgâr’ ve râh
‘koku’ 5kavramları esas alınarak türetilmesinde Arapların, soyutu,
gözlerinin önünde kıvrılıp giden çölden, başka bir deyişle görünür
alemden kalkarak algılayışının izleri vardır.
A-Kültür-Dil İlişkisi:
Arapça ile Arap kültürünün ilişkisini tam olarak anlayabilmek
için kültür kavramıyla ne anlaşılması gerektiğini kısaca olsa irdelemek ve genel olarak kültür dil ilişkisine temas etmekte fayda vardır.
“Dil akıl yapısının ürünü olduğu kadar, akıl yapısı da dilin ürünü-
dür. Sonuçta her ikisi de şartların, kültürün ve medeniyetin ürünü-
dür. Herder, dil düşünmenin belirgin bir göstergesi olduğuna göre,
diller üzerinde karşılaştırmalı bir analizle, ırkların psikolojisine bile
ulaşabileceğini söylemiştir. Wilhelm von Humbolt ve Steintal de aynı
görüşü seslendirmişlerdir6.” Humboldt dillerin kendi başlarına ve
bağımsız olarak doğmadıklarını, bağlı bulundukları kültür çevrelerinin özelliklerine göre geliştiğini söylemektedir7. “Herder’in görüşünü
3 Örneğin muhadram şairlerden Ka‘b b. Zuheyr de Bânet Su‘âd kasidesinde geçmi-
şin bu mirasını aynen kullanmıştır. Şâirin Su‘âd adındaki devesi ile gerçekte kast
ettiği sevgilisidir. Bkz. Ebû’l-‘Abbâs Sa‘leb, Şerhu Şi‘ri Zuheyr b. Ebî Sulmâ, DârulFikr, Dimeşk, 1996, s. 224. Sevgiliyi ifade eden bu motifin yerini bazen bir ceylanın da aldığı olur. Bkz. İmru’u’l-Kays vd., Yedi Askı: Arap Edebiyatının Harikaları,
çev. Nurettin Ceviz-Kenan Demirayak-Nevzat H. Yanık, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s. 44. Burada şiirin kültürel yapıyı sergilemesine ilişkin dikkat çekmemiz
gereken bir husus vardır. “Şiirin, nesir kadar gerçekliğe tanık olmasını engelleyen
sebepler vardır. Bunlar mecâz, teşbih, metafor, (s)simge, ve mit gibi terim ve kavramlardır.” Bkz. Ertuğrul Aydın, “Şiir ve Gerçek(çi)lik”, Hece, sayı; 53-54-55, Mayıs-Haziran-Temmuz, Ankara, 2001, s. 412. Fakat şiiri geçeklikten koparan bu
hususların oluş şekilleri bile gerçekte kültürden kültüre farklılıklar arz etmesi bakımından, kültür ve dili konuşanların dünyayı algılayış biçimleri hakkında önemli
ipuçları verir.
4 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, Dâru Lisâni’l-‘Arab, nşr. Yûsuf Hayât-Nedîm Mar‘aşlî,
Beyrut, ts., II, 1845.
5 İbn Manzûr’a göre, rûh gerçekte nefes vermek anlamındadır. Bkz. İbn Manzûr,
a.g.e., I, 1249.
6 J.V., Vendryes, el-Luga, Arapça’ya çev. ‘Abdulhamîd ed-Devâhilî, Muhammed elKassâs, Mektebetu’l-Angelo el-Mısriyye, Kahire, 1950, s. 299.
7 Bedia Akarsu, Wilhelm von Humboldt’ta Dil Kültür Bağlantısı, İstanbul, 1955, s. 42.
218 Soner GÜNDÜZÖZ
geliştirmeye çalışan Alman F. N. Finck ise ‘bizler, dillere, salt halkların akıl yapısını ifade eden izler olarak bakmalıyız8” görüşünü ileri
sürmüştür.
Bir milletin dili ve akıl yapısı, kültür ve medeniyetin ürünü olarak görülmektedir. Aslında kültür ve medeniyet kelimeleri oldukça
tartışmalı olmakla beraber genel kabule göre kültür üç kısımda de-
ğerlendirilir. “Bunların biri ‘kurumların ve törenlerin oluşturduğu
toplumsal kültür’dür. İkincisi ‘insan yapımı nesneler ve becerilerden
oluşan maddî kültür’dür. Üçüncüsü ise zihinsel kültürdür. Zihinsel
kültürü ‘düşünce ürünleri ve uzlaşımlar oluşturur.’9. Tylor bir Alman
geleneğine uyarak uygarlıkla bir gördüğü kültürü şöyle tarif etmiştir:
“Kültür ya da uygarlık, bir toplumun üyesi olarak insanoğlunun kazandığı bilgi, inançlar, sanat, ahlak, yasalar, görenekler ve tüm öteki
beceri ve alışkanlıkları içeren karmaşık bütündür10.” Buna göre
Tylor, kültürü, teknoloji, dil, mit ve inancın birleşimi olarak görmektedir11. Amerikalı antropologların kültüre yaklaşımları ise biraz daha
farklıdır. Onlar zihinsel ve maddî kültürü bir tutup, bu bütüne kültür derler ve bunu toplumsal kültürden ayırt ederler12. Bu noktada
kimileri medeniyetle kültür arasındaki farka temas ederek, medeniyet ile kolektif beşer hayatının maddî ve faydacı gayelerinin tahakkukuna hizmet eden vasıtaları anlamışlardır13. Farklı yaklaşımlara bağ-
lı olarak, kültürün birbirinden o kadar farklı tanımı yapılmıştır ki,
1952 yılında 160 değişik kültür tarifi tespit edilmiştir14. Kültür kavramındaki bu esnek yapıya rağmen kültür için kuşatıcı bir tanım olarak “sosyal kalıtın tümü” şeklinde bir tanım önerilebilir15.
8 Vendryes, el-Luga, a.yer.
9 Max Weber ve Thurnwald gibi maddî kültürü uygarlık-medeniyetle eş değer görüp,
kültür terimini ise zihinsel kültürle sınırlı görenler olduğu gibi, ‘medeniyet/uygarlık’ ile ‘kültür’ü eş tutanlar da vardır. Bu eşleştirmeyi yapanlardan İngiliz
ve Fransız antropologlar, E. B. Tylor örneğini izlemişlerdir. Bkz. Roland Posner,
“Kültür Nedir? Antropolojideki Temel Kavramların Göstergebilim Açısından Yorumu”, Göstergebilim Tartışmaları, Multilingual, 2001, s. 34.
10 Calvin Wells, Sosyal Antropoloji Açısından İnsan ve Dünyası, çev. Bozkurt Güvenç,
Remzi Kitabevi, İstanbul , 1994, s. 43.
11 Adam Kuper, İlkel Toplumun İcadı, Bir İllüzyonun Dönüşümleri, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s. 94.
12 Posner, a.g.e., a.yer.
13 Buna göre medeniyet; teknoloji, istihsal ve iş hayatında fizik ve maddî şartların
gelişmesinin gerektirdiği aklî bir nitelik taşır. Kültür ise müşterek hayatın daha
hasbî, daha mânevî veçhelerini içine alır ki, bunlar daha ziyade tefekkür, his ve
gönül âleminin, rûhî hayatın ortaya koyduğu –ideoloji, din ve edebiyat gibi- mânevî
mahsulâtın tamamını kapsar Guy, Rocher, L’Action Social, edt. HMH, Paris, 1968,
s. 109; nakleden: İbrahim Canan, Peygamberimizin Hadislerinde Medeniyet Kültür
ve Teknik, Cihan Yay., İstanbul, 1984, s. 26.
14 Bozkurt Güvenç, İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1979, s. 95.
15 Wells, a.g.e., s. 44.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 2 219
Dilin bir toplumun akıl yapısının bir tasviri konumunda oldu-
ğunda kuşku yoktur. Dili var eden ise o toplumun kültürüdür. Bu,
sadece dille yetinerek bir toplumun kültürünün tahlil edilebileceği
anlamına gelmese de dil, kültür konusunda pek çok ipucu verir. “Dilin yapısı üzerindeki etütler insanların gerçekle ilgili idrak ve yorumlarının, geniş ölçüde kullandıkları dile ait olduğunu ortaya koymuş-
tur. Hatta sadece dilin yapısı sosyal gelişme yönlerini belirlemekte ve
sınırlamaktadır16.” Kültür-dil bağı yine de bizi, bu iki sistemi yalnız
bir topluma ait kapalı alanlar olarak görmemiz vehmine sürüklememelidir. Çünkü yeryüzünde yalın bir kültür yoktur17.” Kültürlerin
birbirlerini etkilemesi kaçınılmaz olmakla beraber, yine de bir toplum, diğerinden her kültürel değeri almamaktadır, bunda seçicilik
esastır. Yakın kültürler için bile bu böyledir. Örneğin “İngilizler, Amerikalılardan Koka-Kola, Mormonluk, sinema ve çiklet gibi pek çok
kültür öğesi alırken, beysbol ile elektrikli sandalyeyi reddetmişlerdir18.”
Bir dilin kelimeleri o dilin ait olduğu kültür hakkında ipuçları
verir. Fakat yine de “herhangi bir kelimeyi akıl yapısındaki bir imgenin birebir karşılığı olarak görmek yanlıştır19.” Kelimeler düşüncelerimizi depoladığımız birer kalıptır. Kelime ile imgesi arasındaki ilişki
madenî parayla, bunun eriyik halindeki madeni arasındaki ilişki gibidir. Eriyik ancak para döküldükten sonra kullanıldığı gibi, imgeler
ve düşünceler de ancak kelimeler sayesinde hayat bulabilir20.
Dil ile kültür arasındaki ilişkiye dikkat çeken antropologların en
meşhurlarından Benjamin L. Worf, bir sigorta şirketinde çalıştığı ve
henüz amatörce dil meselesiyle ilgilendiği yıllarda, kelimeler ile yangın ve patlama olayları arasında bir bağlantı olduğunu fark etmiştir.
Örneğin insanlar ‘boş’ benzin bidonlarının bir tehlike oluşturmayacağını düşünmekte, fakat bunlarda bulunan benzin bulaşığı yangınlara neden olabilmektedir; diğer taraftan işçiler, aslında çok yanıcı
16 Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, Savaş Yay., Ankara, 1984, s. 128.
17 Linton bunu kurguladığı bir metinle anlatmak ister: “Bir Amerikalı, Yakındoğu’da
icat edilen bir yatakta gözlerini açar, ilk defa Hindistan’da ıslah edilmiş pamuktan
yapılmış yorganını atar, Yatağını düzeltir ve üzerine ilk defa Çin’de icat edilen ipek
bir örtü örter. Derken, Amerikan yerlilerinin icadı olana mokasenleri giyer ve Avrupa-Amerika karışımı olan banyoya girer. Hindistan’da icat edilmiş pijamalarını
çıkarır (…) Derken bir sigara yakar, bu Amerikan yerlilerinin icadıdır. Gazetesini
okur, yazılar Sami harfleridir ve gazete, Çinliler tarafından icat edilen ve Almanlar
tarafından geliştirilen matbaada basılmıştır. Sonra Yahudi (Hebrew) kökenli Tanrı-
ya Hint-Avrupa lisanıyla, ‘yüzde yüz Amerikalı olduğu için’ şükreder Nephan Saran, Antropoloji, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1989, s. 196-197.
18 Wells, a.g.e., s. 50.
19 Vendryes, el-Luga, s. 302.
20 ‘Abdul‘azîz ‘Abdulmecîd, el-Lugatu’l-‘Arabiyye Usûluhâ’n-Nefsiyye ve Turuku
Tedrîsihâ Nâhiyetu’t-Tahsîl, Dâru’l-Ma‘ârif, Kahire, 1986, s. 39.
220 Soner GÜNDÜZÖZ
nitelikte olan ‘kireçtaşı’nı21, terkipteki ‘taş’ kelimesinin aldatıcılığı
yüzünden, yangına yol açabilecek bir madde olarak görmemekte ve
bu yüzden pek çok yangın çıkmaktadır22. Kireçtaşı örneğinde çok
somut biçimde görülse de, daha pek çok kelimenin, asla tam olarak
düşünce şekillerini yansıtamaması, kelimelerde düşünce ve olgularda olandan daha azının var olmasıyla açıklanabilir. Kelimeler hep
yaklaşık ifadelerdir. Böyle olması da çok doğaldır. Çünkü her zaman
için kelimeleri karışıklıktan kurtaracak birtakım vasıtalar vardır23.”
Bir dilin kimliği sadece adlandırmalar ve kelimelerle de ortaya
konmamaktadır. “Amerikalı bir bilim adamı şu tespiti yapmıştır: Japonca sözlükteki bütün kelimeleri öğrenebilseniz bile, Japon gibi dü-
şünmeyi öğrenmedikçe, yani gerisin geriye (düşünceleri) alt-üst ederek, içini dışına çıkararak düşünmedikçe, Japonca konuşmakla dü-
şüncelerinizi Japonlara anlatamazsınız24.” Bu tespit her dilin kendine özgü yapısı göze alındığında her dil için geçerlidir. Bu yüzden temel bir kural olarak bir dilden diğerine tam bir çeviri yapılamayacağı
şeklindeki Romalılara ait traduttore traditore “her çevirmen bir yalancıdır” sözü dilbilim çevrelerinde tutunmuştur25. Çünkü bir dilin olu-
şumunu, içinde yaşadığı toplumun kültürü koşullandırmaktadır.
Örneğin “Batı dillerinde din anlamında kullanılan religion ile zekât
anlamındaki charity aslında mefhum olarak İslâm kültüründeki din
ve zekât kelimelerinden farklıdırlar. İslâm’da din; ibadet, ahkâm ve
ahlâkın bir birleşimi iken, batıda bu kadar kapsamlı bir din tasavvuru bulunmaz. İslam’da zekât mefhumu, yoksulu zenginin malına zorla ortak etmek gibi bir nükteye işaret ederken, zekâtın batılı yorumu
hiç de böyle değildir26.”
B-Arap Dilinin Algılanması ve Oluşumuna Etki Eden Unsurlar:
i- Toplumsal ve siyasal alışkanlıkların dil üzerindeki etkisi:
Dilin kültürel dokusunu anlamadan ne Arapça yazılmış bir edebî eseri, ne de Kur’ân-ı Kerîm’i tam olarak anlamak mümkün değildir. Örneğin, Kur’ân-ı Kerîmde domuz eti, leş vb. yemenin yasakla-
21 Kireçtaşını İngilizcede karşılayan limestone kelimesinde de Türkçe mantığa uygun
bir şekilde taş anlamındaki stone kelimesi kullanılır.
22 Nancy Parrott Hickerson, Linguistic Anthropology, edt. Holt-Rinehart-Winston, New
York, 1980, s. 109.
23 Vendryes, el-Luga, s. 301.
24 Bernard Krisher, “Misunderstanding Japan”, Newsweek, 6 Ağustos 1978, s. 17;
nakleden: Aydın Köksal, Dil ile Ekin, Toroslu Kitaplığı, İstanbul, 2003, s. 234.
25 Özcan Başkan, Yabancı Dil Öğretimi İlkeler ve Çözümler, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, 1969, s. 113.
26 Enver el-Cundî, el-Fushâ Lugatu’l-Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-Lubnânî-Mektebetu’lMedrese, Beyrut, 1982, s. 258.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 2 221
nışını birtakım çıkarımlarla bir yere kadar anlayabilsek de Kur’ân’ın
ısrarla kanı haram kılmasının hikmetini anlamak ilk bakışta bir hayli güçtür27. Zira normalde kimse kanın bir besin değeri taşıdığını
düşünmez. Kan içenler olsa olsa vampirlerdir. Kur’ân’ın vampirlere
gönderme yapmadığı kesindir. Kur’ân’ın kanı haram kılması ancak
vahyin nâzil olduğu ortamda kan içiciliğinin mevcut olmasıyla anlam
bulabilir. Bu konuda bir Arap darb-ı meseli olan lem yuhram men
fusde leh, âyetin tefsirine yönelik ipuçları vermektedir28. Mesel ‘Yola
çıkan kişi yanına ‘kanın pıhtılaşmasıyla elde edilen’ fasîd lokmaları
alırsa mahrumiyet yaşamaz29’ der. Fasîd devenin kanının pıhtılaş-
masıyla elde edilen bir nevi hamur lokması anlamındadır ve
Câhiliye’de yola çıkanın en temel azığını oluşturur. Bu bilgiyle
Kur’ân’ın kan yemeyi engellemeye yönelik vurgusu anlaşılır olmaktadır. Toplumun kültürü ve yeme,içme, barınma, giyim-moda ve ekonomik faaliyetler gibi bir dizi sosyal alışkanlık dili çepeçevre sarmakta ve şekillendirmektedir. Fasîdin bir başka kültürde birebir karşılı-
ğını bulmak imkânsızdır.
Pek çok dilde kelimelerin durumu bu tür kültür araştırmalarıyla
açıklık kazanmaktadır. Örneğin, “İngilizcede, ‘yaşayan evcil hayvanlar’ Germence isimler taşır. Aynı hayvanlar kızartma tavasında birer
Fransızca isim alırlar. Domuz ‘pig’tir, domuz kızartması ise ‘pork’;
öküz ‘ox’tur, sığır rostosuna ise ‘beef’ denir; koyun ‘sheep’tir; kozun
kızartması için ise ‘mutton’ kullanılır. Bu Anglosakson köylüsünün
hayvancılıkla meşgul olması, buna karşılık Anglonorman baronunun
hayvanların sadece pişirilip kızartılma durumlarıyla ilgilenmesi ile
açıklanabilir30.”
Dillerde erillik-dişillik olgusu da kültürde yer bulmuş inançların
izini taşır. Arap kültüründe güneşin müennes (dişil), ayın müzekker
(eril) oluşunun altında Arap mitolojik inançlarının izi vardır. Bu ise
dilden dile farklılık gösterir. Şarap, diş, Pazar anlamındaki kelimeler
Arapçada dişi kabul edilirken, Bu anlamdaki kelimeler Almancada
eril kabul edilmektedir31. Bazen kelimelerdeki erillik-dişillik olgusu
aksi bir biçimde inançları da etkileyebilir.“Cuma gününü belirten
kelimenin bazı dillerde eril, bazılarında ise dişil olması, bu ulusların
Cuma ayinlerinde birbirlerinden ayrılan halk geleneklerine yansır.
27 Bakara (2): 173; Mâide (5): 3; En’âm (6): 145; Nahil (16): 115.
28 Bkz. Sîbeveyhi, Ebû Bişr ‘Amr b. ‘Osman b. Kanber, el-Kitâb, Bulak, 1316/1898, II
258.
29 Mesel Türkçe deyişle ‘hiç yoktan iyidir’ şeklinde anlaşılabilir.
30 Walter Porzig, Dil Denen Mucize II, çev. Vural Ülkü, Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yay., Ankara, 1986, s. 65.
31 İbrâhîm İbrâhîm Berekât, et-Te’nîs fî’l-Lugati’l-‘Arabiyye, Dâru’l-Vefâ’, Kahire,
1408-1988, s. 20.
222 Soner GÜNDÜZÖZ
Ruslar arasında Düşen bir bıçağın erkek bir davetliyi, düşen bir çatalın ise kadın bir davetliyi haber verdiği şeklindeki batıl inanç Rus-
ça’da bıçak anlamındaki noz kelimesinin eril, çatal anlamındaki
vilka’nın dişil cinsten olmasıyla ilgilidir32.” Kelimelerde eril ve dişil
olma durumu farklı kültürlerin dünyaya bakışlarını yansıtır. “Almanca’dan çevrilmiş masalları okuyan bir Rus çocuğu, Rusça’da a-
çıkça bir kadın olan Ölüm’ün Alman masallarında yaşlı bir adam olarak tasarımlandığını gördüğünde şaşıp kalmıştır33.”
Arapların hayvanların erkeklerini ve dişilerini ayrı kelimelerle
ifadeye yönelik bir algılama biçimleri vardır. “Eski Samilerin tamamında doğal bir eğilim hâlinde olan bu olgu Arapçada eşeğin erkeği
için hımâr, dişisi için etân; atın erkeği için hısân, dişisi için feres gibi
kelimeleri doğurmuştur. Fakat bu kelimelerden bazısı, Arap düşüncesinde kelimeleri dişi ve erkek olarak alametlerle birbirinden ayırt
etme arzusu nedeniyle zamanla kebşun (koç)-na‘cetun (koyun);
cemelun (erkek deve)-nâkatun (maya-dişi deve) gibi dişiliği ifade eden
bir tâ ekiyle erkek olanlarından –lafzen zaten farklı olmalarına rağ-
men- ekstra bir ayrıma tabi tutulmuşlardır. Bu noktada dilcilerin
elinden bu tür müennes isimlerdeki tâ ekini te’kîd kavramıyla açıklamanın ötesinde bir şey gelmemiştir34.”
ii-Kültürden kaynaklanan bazı mantık ihlâllerinin dil üzerinde etkisi:
Kültür bazen aklı zorlar, mantığı dışlar. Pazar alışverişlerinde
poşetler çıkmadan daha yaygın olan kesekağıtlarını hatırlayalım.
Türkolog Özcan Başkan kesekağıdı yerine kağıt kese denmesinin daha akıllıca olacağını söyler35. Çocukluğumuzda hemen hemen hepimizin oynadığı yapbozlara, oyunun aşamaları dikkate alındığında
bozyap denmesinin daha akıllıca olacağı gibi. Ama Amerikalıların
hotdog ‘sıcakköpek’ adını verdikleri hamburgerleri afiyetle midelerine
indirdiklerini hatırlayınca Türkçedeki bu mantık ihlalleri çok da şa-
şırtıcı gelmez. Kavramların adlarını çoğu zaman, kökleri çok derinlere
giden kültür belirlediğine göre, bize düşen, bunları yargılamaktan
çok çözümlemektir. Bilimsel gelişmeler bile, geleneksel kabullerle
yoğrulmuş dilin, yeniden yapılandırılmasını gerekli kılmaz. Bu anlamda çağımızın önde gelen dilbilimcilerinden Roman Jakobson “Gü-
32 Roman Jakobson, “Çevirinin Dilbilimsel Özellikleri Üstüne”, (Mehmet Rifat Çeviri(bilim) nedir? Başkasının Bakışı -Çeviri Seçkisi 2-) içinde, Dünya Kitapları, İstanbul, 2004, s. 95.
33 Jakobson, a.g.e., a.yer.
34 Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Fâris, el-Muzekker ve’l-Muennes, nşr. Ramazân
‘Abduttevvâb, Kahire, 1969, s. 28. (muhakkik notu).
35 Başkan, a.g.e., s. 19.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 2 223
neş doğdu’ ya da ‘battı’ deyince Kopernik’in öğretisini reddetmiş olmayız” der36. Günümüzde mecâzın kapsamında görülen bu tarz ifadeler, kuşkusuz geçmişte pek çok insan için gerçeğin ta kendisiydi.
Onlar için, güneş, gerçekten ‘doğuyor’ ve ‘batıyor’ olmalıydı.
Arapçada ya‘sûb, Türkçede arıbeyi adıyla anılan ‘arılara başkanlık
eden arı’nın erkek değil, dişi olduğu artık bilimsel olarak bilinmektedir. Fakat bilimin verilerine uygun olarak buna ne Arapçada ya‘sûbe,
ne de Türkçede arıbayanı denir. Gelenek bilim tanımaz. Dillerde ger-
çekte akla ziyan ya da bilime aykırı ifadeler, ilk kullanıldıklarında
hakikat anlamında düşünülse bile, günümüzde sorgu sual edilmeden mecâz kapsamında değerlendirilme eğilimindedirler.
Mecâzda çoğu defa mübâlağa asıldır. Zaten Arap dilcileri de erken dönemden itibaren mübâlağanın mecâzdaki önemini anlamışlardır. Örneğin Muberred, mecâz-ı aklî konusunda Sîbeveyh’in görüşü-
nü biraz daha geliştirerek buna mübâlağayı da eklemiştir37. Fakat
yine de Arap dil geleneğinde bazıları mecâzı bir yalan olarak görmüş-
tür38. Geleneksel Arap dilciliğinde bazı çevrelerce başlatılan mecâz
karşıtı söylemin Batı dünyasında da benzer şekiller de ortaya çıktığı
görülür. Örneğin “on yedinci yüzyılda Fransa’da bazı fanatik
akademisyenler, ‘kapıyı kapat’ ifadesini hatalı bulup, ‘kapıyı it’ ya da
‘odayı kapat’ demek gerektiğini savunmuşlardır39.” Kuşkusuz bunlar
dilde asıl olanın alışkanlıklar olduğunu, mantık ihlâllerinin dilin
yapısı içinde mecâzî ifadeler olarak özümsendiğini
anlayamamışlardır. Rengarenk bir çiçek bahçesinde çiçeklere
hayranlık ifadesi olarak “hepsi birbirinden güzel” demek, bu
çiçeklerin çok güzel olduğunun, güzellikte hangisinin tercih
edilebileceğinin bilinemediğinin bir anlatımıdır. Yoksa çiçekler
arasında bir karşılaştırma yapılarak her biri diğerinden daha güzel
denmemektedir. Zira bu mantık dışıdır. Birbiriyle kıyaslanan iki
şeyden her biri diğerinden daha üstün olamaz. Aslında diller
mecâzdaki mantık ihlalleriyle asla kabul edilemeyecek mantık
ihlâllerini ayrıştırmaya muktedirdirler. Örneğin Arapçada üstünlük
36 Jakobson, a.g.e., s. 92.
37 Muberred’in bu görüşü için bkz. Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd el-Muberred, elKâmil Şerhu’ş-Şeyh İbrâhîm ed-Delcemûnî, Mısır, 1347, I, 219.
38 Arap dilbiliminde mecâzın temellerini Sîbeveyhi atmıştır. Kanaatimizce ileriki dö-
nemlerde yanlış bir değerlendirme şekliyle mecâza kizb diyenlerin de bu görüşlerini
esinlendikleri kişi Sîbeveyhi’dir. Oysa Sîbeveyhi, mecâz için kizb tanımlamasını,
mecâzı menfi bir olgu olarak gördüğü için kullanmış değildir. O, mecâz şekillerini
tevessu‘ ve hazif gibi kavramlarla sunarken, aynı zamanda sisteminde olumsuz
(pejoratif) bir değer olmayan ‘mustakîm kizb’i de mecâz için kullanıyordu. Bu ifade
sadece “yapının gramatik açıdan doğru, anlamca yanlış” olduğunu belirtiyordu.
Anlam yanlışlığı ise çoğu durumda kullanım dışı bir durumu değil, dil geleneğinde
geçerli bir mecâzî yapıyı ifade etmekteydi. İşte onun bu değerlendirme şekli sonraki
mecâz muhaliflerince farklı yorumlanmış olmalıdır. Bkz. Soner Gündüzöz,
Sîbeveyh’te Kelime Yapısı, Samsun, 2002, s. 133.
39 Vendryes, el-Luga,s. 231.
224 Soner GÜNDÜZÖZ
lük sıfatlarında dilcilerin tespit ettikleri birtakım kurallar incelendi-
ğinde, bunların dilciler tarafından uydurulmuş farazî durumlar ya da
her dilciyi bağlayan görüşler olmaktan çok, mantıkî birer hüküm oldukları anlaşılır. Arap gramerindeki bu tespitlerden biri: “Karşılaş-
tırma kabul etmeyecek bazı gayr-ı ihtiyârî eylemlerden ism-i tafdîl
yapılamayacağıdır. Mâte ‘öldü’ fiilinden daha ölü anlamında ‘emvet’
denemez40.” Bu, bir dil kuralı olmanın ötesinde, mantığın da icabıdır.
Türkçede ‘hepsi birbirinden güzel’ ifadesi mecâz çatısı altında eriyip
giderken Arapçada ‘daha ölü’ ifadesi mecâza bağlanamamaktadır.
Halbuki Arapça bir çok yerde mantığı ihlâl edip yalan söylerken mecâza teslim olmakta, başka yerlerde tam tersine, mantığa boyun eğerek mecâzı dışlamaktadır. Bu noktada sorulması gereken soru, dilin
bu ikisi arasındaki farklı tercihi neye göre yaptığı şeklinde olmalıdır.
Bu soruya kanaatimizce ancak her dilin ait olduğu kültür, dil zevki,
alışkanlık vb. olgularla cevap verilebilir.
iii- İnançların dil üzerinde etkisi:
Bir metni okumak-ki buradaki okumaktan kastımız semiotik bir
okumadır- dilin ait olduğu kültüre bağlı kalınarak mümkün olabilmektedir. Fakat aynı kültürü paylaşan kişilerin dahi bir metni okuma biçimleri farklı olabilmektedir. Nitekim az sonra ele alınacak olan
örnekte Ebû ‘Amr el-‘Alâ’ (ö. 154/771) ve ‘Amr b. İbn ‘Ubeyd (ö.
144/761) Arap kültür havzasında iki kişi olmalarına rağmen inanç-
ları onları farklı algılama biçimlerine itmektedir. Ebû ‘Amr ile
Mu‘tezile’nin kurucusu İbn ‘Ubeyd arasındaki tartışmada, onların
kültüre bakışlarının ve inançlarının, dili algılamalarında oynadığı
rolün izleri vardır. İbn ‘Ubeyd, “Allah va‘d (ödülle ilgili söz) ve va‘îdine
(cezayla ilgili söz) muhalefet etmez” derken, Ebû ‘Amr’a göre, Allah
va‘îdine muhalefet eder, bu bir kusur değildir. Ebû ‘Amr, Allah’ın
va‘îdinden dönebileceği fikrini, Arap kültüründe va‘îdten dönmenin
bir kusur olmamasına bağlar ve ‘Âmir b. Tufeyl’e ait olan bir beyti
şâhit getirir: Ve innî in ev‘adtuhu ev va‘adtuhu Lemuhlifu î‘âdî ve
muncizu mev‘idî ‘Ben var ya! Tehditte bulunsam dönerim; vad etsem
yerine getiririm.” Bu şiirden de anlaşılacağı üzere Ebû ‘Amr, Arap
kültüründe va‘din yerine getirilmesini iyi bir haslet olarak görmesine
rağmen va‘îdin yerine getirilmemesini bir kusur olarak görmemekte,
bilakis bunu bir meziyet saymaktadır41.
Diğer bir örnek Arapçada nikâh kelimesine kimilerince yüklenen
anlamla ilgilidir. Örneğin es-Serahsî kız kardeşler, kızlar ve annelerle
40 Hüseyin Tural-Hüseyin Avni Çelik, Mebâdi’u ‘İlmi’s-Sarf, AÜİF. Yay., Erzurum,
1986, s. 196.
41 Johann Fück, el-‘Arabiyye Dirâsâtun fî’l-Luga ve’l-Lehecât ve’l-Esâlîb, çev.
‘Abdulhalîm en-Neccâr, Mektebetu’l-Hancî, Kahire, 1951, s. 59.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 2 225
evlenmenin haram olmasını ‘evlilik kölelikle birdir’ şeklindeki Arap
örfüne bağlamaktadır. Kur’ân’da tanımlanan bu kişilerle evlenmemek Serahsî’ye göre onları köle olmaktan kurtarmak içindir42. Nitekim bir hadis-i şerîfte “Ûsîkum bi’n-nisâ’ hayran feinnehunne
‘indekum ‘avân denilerek evli kadınların kocaları yanında birer esir
olduğu vurgulanmaktadır43.
iv-Toplumsal statünün dilin algılanmasındaki belirleyici etkisi:
İnsanlar toplum içinde bulundukları konuma göre kültürü ve
dili farklı algılamaktadırlar. Sözgelimi “mevsim kelimesi, bir otel sahibi, bir meyve tüccarı ve bir üzüm üreticisi için hep farklı yer ve zamandaki bir döneme işaret eder44.” Dolayısıyla bir kelimenin dildeki
anlam dairesinin genişlemesi ya da daralması o dili konuşanların
dile yükledikleri anlamla yakından ilgilidir. “Endonezya’nın bazı yerli
kabilelerinde altın arayıcısı başka bir dil konuşur, kâfur arayıcısı
başka bir dil45.” Pek çok terim de aslında bu nedenle doğar. İbrişim,
ipek, satranç, telefon gibi kelimeler ait oldukları sektörlerde yaklaşık
olarak genel dildeki ile aynı anlamda olsalar da ilgili alanlarda daha
teknik bir muhtevaya bürünmüşlerdir46. Toplumsal statüye sadece
meslekler bakımından yaklaşmak doğru değildir. Bazı bölgelerde kadınların, erkeklerin kullandığı kelimeleri ağızlarına alamadıkları bilinen bir husustur47.
v-Tabiat şartlarının ve coğrafyanın dil üzerinde etkisi:
Diller arasında farkı belirleyen unsurlardan biri de toplumların
yaşadığı tabiat koşullarıdır. İngilizcede arada bir kullanılan sleet (sulusepken) dışında, ‘kar’ çeşitlerini tanımlamak için tek bir kelime
‘snow’ bulunmaktadır. Eskimo dilinde ise kar çeşitlerini farklı açılardan belirleyen 50 kadar kelime vardır48.” “Bolivya ve Peru’da yaşayan
Aymara adlı Kızılderili kabilesi Batı Uygarlığı ölçütlerine göre, ilkel
bir topluluk sayılmasına karşın, sadece “patates” çeşitlerini anlatmak için 200 ayrı kelime kullanmaktadır. Çünkü onların yaşayış bi-
42 Ebu Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî, el-Mebsut,
Matbaatü’s-Saade, Kahire, 1324-1331, IV, 6, V, 59.
43 Kerîm Zekî Husâmuddîn, el-Karâbet: Dirâsetun Ansro-Lugaviyye li-Elfâzi ve
‘Alâkâti’l-Karâbet fî’s-Sekâfeti’l-‘Arabiyye, Mektebetu’l-Angelo-el-Mısriyye, 1410-
1990, s. 52.
44 Vendryes, el-Luga, s. 258.
45 J.V. Vendryes, Dil ve Düşünce, Multilingual Yay., İstanbul, 2001, s. 117.
Kuneybî Hâmid Sâdık, Dirâsâtun fî Ta’sîli’l-Mu‘arrebât ve’l-Mustalah min Hilâli
Dirâseti Tahkîki Ta‘rîbi’l-Kelimeti’l-A‘cemiyye li’bni Kemâl Bâşâ, Dâru’l-Cîl-Dâru
‘Ammâr, Beyrut-Amman, ts., s. 166.
47 Vendryes, Dil, a.yer.
48 Wells, a.g.e., s. 164-165.
226 Soner GÜNDÜZÖZ
çimleri böylesine ince bir ayrım gerektirmektedir. Arapçadaki farklı
5744 deve, 1000 kılıç, 500 aslan, ve 200 yılan kelimesi de Arap toplumunun çevre şartlarıyla ilişkilidir. Bütün bu örnekler her toplumun içinde yaşadığı düzenin koşullarına göre, gerekli kelimeleri ürettiğini ve kullandığını göstermektedir. B. L. Whorf tezi adı da verilen
bu dil içi dünya görüşüne göre, her yaşama düzeninde kullanılan
anadil içinde belli küçük bir dünya, bir mikro-kozmos bulunmaktadır. Dilde gizli bulunan bu küçük dünya dıştaki doğal dünyanın kü-
çük bir örnekçesi gibidir. Anadilini öğrenmeye başlayan çocuğun
tüm düşüncesine çevresindeki dünya örnekçesi biçim vererek onun
dış dünyayı belli açılardan görmesini sağlayacaktır49.” “Bilinmektedir
ki bir dilin zenginliği, onu konuşan milletin düşünsel ve sosyal hayatı ile ihtiyaçları ölçüsündedir. Mesela Eski Ahit’in dili, dinî, manevî,
ahlâkî ve tabiî işlerle ilgili çok sayıda eş anlamlı kelimeye sahiptir.
Maddî işlerle ilgili kelimelere gelince dili orta seviyede bile olmaktan
uzaktır. Arapçada aynı durum görülmekte olup eş anlamlı kelimeler
sayısızdır. Çöllerde çok dolaşan ve orada hayatlarını sürdüren Bedeviler, işlerini en çok gören hayvana, yani deveye binlerce ad takmış-
lardır. Sabırlı araştırmacı Von Hammer bu isimleri birer birer saymış
ve 5744’e ulaştığını görmüştür50.”
Vâfî, Araplar dahil tüm Sami halklarında derin düşünceden
yoksun olmayı çöl iklimi ile ilişkilendirmektedir. “Eski Samiler kuvvetli bir hayal gücüne sahip değildiler. Fizik ötesine hemen hemen
hiç yer vermeyen bir akıl yapıları vardı. Külli olgu, soyut olaylar ve
psikolojik olgularla ilgili pek çok Sami kelime, duyularla algılanan
maddi işlere dayanır. Örneğin İbrancada öfkelenmek derin nefes almaktan, korku böbreklerin büzülmesinden, kibir başı dik ve boyu
uzun olmaktan, af yok etmek ve silmekten aktarılmış kavramlardır51.”
Sonuç:
Dilin kültür ile yakından ilgisi vardır. Bu nedenle bir dili anlayabilmek o dili konuşanların kültürünü anlamakla mümkün olabilmektedir. Arapça’nın anlaşılmasında da Arapların kültürel birikiminin iyi tahlil edilmesi gerekir. Arapça’nın kültürün hangi kanallarıyla
şekillendiğini incelediğimiz bu makalede, bunda, toplumsal ve siyasal alışkanlıklar, inançların yanı sıra, kısmen mecaza bağlanan, fa-
49 Zeynel Kıran, Dilbilime Giriş (Dilbilgisinden Dilbilime), Seçkin Yay., Ankara, 2002, s.
263.
50 Avram Galanti, “İbranicenin gelişmesine Arapçanın Katkısı”, sadeleştirenler: Nurettin Ceviz-Musa Yıldız, Nüsha Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, sayı: 16, Ankara,
2005, s. 93-94.
51 Alî ‘Abdulvâhid Vâfî, Fıkhu’l-Luga, Dâru Nahdati Mısr, Kahire, 1956, s. 14.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 2 227
kat her zaman nedeni fazla belli olmayan mantık ihlallerinin rol oynadığını gördük. Ayrıca, Arapça’nın kendine özgü kimliğini ortaya
koymasında kişi ve grupların sahip oldukları toplumsal statü; hatta
cinsiyet gibi değişkenlerin de yabana atılamayacak bir husus olduğu
sonucuna ulaştık. Bütün bunların yanında Arapça’ya gerek kelime
varlığı gerekse üslup özellikleri bakımından biçim veren en önemli
faktörlerden birinin tabiat ve coğrafya olduğunu tespit ettik.
KAYNAKÇA
Abdul‘azîz ‘Abdulmecîd, el-Lugatu’l-‘Arabiyye Usûluhâ’n-Nefsiyye ve
Turuku Tedrîsihâ Nâhiyetu’t-Tahsîl, Dâru’l-Ma‘ârif, Kahire,
1986.
Akarsu, Bedia, Wilhelm von Humboldt’ta Dil Kültür Bağlantısı, İstanbul, 1955.
Alî ‘Abdulvâhid Vâfî, Fıkhu’l-Luga, Dâru Nahdati Mısr, Kahire, 1956.
Aydın, Ertuğrul, “Şiir ve Gerçek(çi)lik”, Hece, sayı; 53-54-55, MayısHaziran-Temmuz, Ankara, 2001.
Başkan, Özcan, Yabancı Dil Öğretimi İlkeler ve Çözümler, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, 1969.
Canan, İbrahim, Peygamberimizin Hadislerinde Medeniyet Kültür ve
Teknik, Cihan Yay., İstanbul, 1984.
Dönmezer, Sulhi, Sosyoloji, Savaş Yay., Ankara, 1984.
Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd el-Muberred, el-Kâmil Şerhu’ş-Şeyh
İbrâhîm ed-Delcemûnî, Mısır, 1347.
Ebû’l-‘Abbâs Sa‘leb, Şerhu Şi‘ri Zuheyr b. Ebî Sulmâ, Dârul-Fikr,
Dimeşk, 1996.
Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Fâris, el-Muzekker ve’l-Muennes, nşr. Ramazân ‘Abduttevvâb, Kahire, 1969.
Enver el-Cundî, el-Fushâ Lugatu’l-Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-Lubnânî-
Mektebetu’l-Medrese, Beyrut, 1982.
Fück, Johann, el-‘Arabiyye Dirâsâtun fî’l-Luga ve’l-Lehecât ve’lEsâlîb, çev. ‘Abdulhalîm en-Neccâr, Mektebetu’l-Hancî, Kahire, 1951.
Galanti, Avram, “İbranicenin gelişmesine Arapçanın Katkısı”, sadeleştirenler: Nurettin Ceviz-Musa Yıldız, Nüsha Şarkiyat Araş-
tırmaları Dergisi, sayı: 16, Ankara, 2005, ss. 91-99.
Gündüzöz, Soner, Sîbeveyh’te Kelime Yapısı, Samsun, 2002.
Güvenç, Bozkurt, İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1979.
İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, Dâru Lisâni’l-‘Arab, nşr. Yûsuf HayâtNedîm Mar‘aşlî, Beyrut, ts.
İbrâhîm İbrâhîm Berekât, et-Te’nîs fî’l-Lugati’l-‘Arabiyye, Dâru’l-Vefâ’,
Kahire, 1408-1988.
İmru’u’l-Kays vd., Yedi Askı: Arap Edebiyatının Harikaları, çev. Nurettin Ceviz-Kenan Demirayak-Nevzat H. Yanık, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 2 229
İsmâ‘îl b. Muhammed el-‘Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ’ ve Muzîlu’l-İlbâs ‘ammâ İştehere mine’l-Ahâdîs ‘alâ Elsineti’n-Nâs, nşr. Ahmed elKalâş, Muessestu’r-Risâle, Beyrut, 1405/1985.
Jakobson, Roman, “Çevirinin Dilbilimsel Özellikleri Üstüne”, (Mehmet Rifat Çeviri(bilim) nedir? Başkasının Bakışı -Çeviri Seç-
kisi 2-) içinde, Dünya Kitapları, İstanbul, 2004.
Kerîm Zekî Husâmuddîn, el-Karâbet: Dirâsetun Ansro-Lugaviyye liElfâzi ve ‘Alâkâti’l-Karâbet fî’s-Sekâfeti’l-‘Arabiyye,
Mektebetu’l-Angelo-el-Mısriyye, 1410-1990.
Kıran, Zeynel, Dilbilime Giriş (Dilbilgisinden Dilbilime), Seçkin Yay.,
Ankara, 2002.
Köksal, Aydın, Dil ile Ekin, Toroslu Kitaplığı, İstanbul, 2003.
Kuneybî Hâmid Sâdık, Dirâsâtun fî Ta’sîli’l-Mu‘arrebât ve’l-Mustalah
min Hilâli Dirâseti Tahkîki Ta‘rîbi’l-Kelimeti’l-A‘cemiyye li’bni
Kemâl Bâşâ, Dâru’l-Cîl-Dâru ‘Ammâr, Beyrut-Amman, ts.
Kuper, Adam, İlkel Toplumun İcadı, Bir İllüzyonun Dönüşümleri, İnsan
Yay., İstanbul, 1995.
Muhammed et-Tantavî, Neş’etu’n-Nahv ve Târîhu Eşheri’n-Nuhât,
Dâru’l-Menâr, 1412/1991.
Parrott, Nancy Hickerson, Linguistic Anthropology, edt. HoltRinehart-Winston, New York, 1980.
Porzig, Walter, Dil Denen Mucize II, çev. Vural Ülkü, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yay., Ankara, 1986.
Posner, Roland, “Kültür Nedir? Antropolojideki Temel Kavramların
Göstergebilim Açısından Yorumu”, Göstergebilim Tartışmaları, Multilingual, 2001.
Saran, Nephan, Antropoloji, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1989.
Serahsî, Ebu Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl, elMebsut, Matbaatü’s-Saade, Kahire, 1324-1331.
Sîbeveyhi, Ebû Bişr ‘Amr b. ‘Osman b. Kanber, el-Kitâb, Bulak,
1316/1898.
Tural, Hüseyin-Hüseyin Avni Çelik, Mebâdi’u ‘İlmi’s-Sarf, AÜİF. Yay.,
Erzurum, 1986.
Vendryes, J.V., Dil ve Düşünce, Multilingual Yay., İstanbul, 2001.
Vendryes, J.V., el-Luga, Arapça’ya çev. ‘Abdulhamîd ed-Devâhilî,
Muhammed el-Kassâs, Mektebetu’l-Angelo el-Mısriyye, Kahire, 1950.
Wells, Calvin, Sosyal Antropoloji Açısından İnsan ve Dünyası, çev.
Bozkurt Güvenç, Remzi Kitabevi, İstanbul , 1994.