ZÂHİRÎLİK VE MECÂZ -İbn Hazm Örneği

Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
ZÂHİRÎLİK VE MECÂZ
-İbn Hazm ÖrneğiAbdulmuttalip ARPA∗
Öz
İslam düşünce tarihinde Kur’ân’ı anlama ve yorumlama konusunda birçok akım ortaya çıkmıştır.
Bu yaklaşım tarzlarından birisi de lafzın dildeki zâhirî anlamını birinci derecede referans kabul
eden ve Kur’ân’ın anlam örgüsünü dilsel zeminde arayan zâhirî düşünce sistemidir. İlk defa hicrî
üçüncü asrın başlarında daha çok dönemin düşünce yapısına tepkisel bir çizgide ortaya çıkan
Zâhirîlik, İbn Hazm ile birlikte sistemli bir yapıya kavuşmuştur. İbn Hazm dinin nesnel anlamına
ulaşmak için kendine has bir yorum metodu arayışına girer. İşte bu çalışmada konuya bir zemin
oluşturması amacıyla öncelikle genel anlamda Kur’ân’ın muhtevası, üslûbu ve mecâzî dilin kutsal metinlerdeki önemi hakkında bilgi verildi; ardından zâhirî düşünce’nin tanımı ve te’vîl anlayı-
şı incelendikten sonra İbn Hazm’in te’vîl anlayışını şekillendiren mecâzla ilgili görüşleri üzerinde
duruldu. Zâhirî düşünce’nin geliştirdiği özgün yorum metodunun ortaya konulması ve İslam dü-
şünce geleneğindeki yerinin tespiti çalışmanın temel amacını teşkil edecektir.
Anahtar kelimeler: Kur’ân Üslûbu, Te’vîl, Vaz’, Mecâz, Zâhirîlik
Zāhirī School and Metaphor -The case of Ibn HazmAbstract
In the history of Islamic thought, a number of various approaches have emerged to try and
interpret and understand the Qur'ān. One of these approaches is a Zāhirī thought system which
considers the literal meaning of the word of Allah (God) as basic reference to the first degree
and seeks the contextual meaning of the Qur’an in its linguistic foundation. The Zāhirī school
emerged for the first time in the early third century AH from a reactionary line against the
systems of thought during the time, forming a systematic structure with Ibn Hazm. Ibn Hazm
entered into a commentary method which was unique to him, to try and provide an objective
meaning of religion. In this article, in order to provide a foundation, we have provided
information about the contents of the Qur'ān, its style and the significance of the metaphorical
language in sacred texts in order to establish a framework for our topic. Then we have studied
the definition of Zāhirī thought and the understanding of ta’wīl and dealt with the opinions of
Ibn Hazm on metaphor/majāz which shaped his thought system. The main purpose of this
article is to determine the original interpretation method and its scope in Islamic thought
tradition on which the Zāhirī thought system developed.
Keywords: Qur'ānic Style, Tawīl, Waḍ‘, Metaphor, Ẓāhirī School
Giriş
İslam medeniyetini diğer medeniyetlerden ayıran temel vasıf, onun metin
merkezli bir hüviyete sahip oluşudur. Bu yönüyle Arap-İslâm-Arap mede-
∗ Yrd. Doç. Dr., Şırnak Üniv. Arap Dili ve Belâğatı Öğretim Üyesi (muttaliparpa@gmail.com)
44 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
niyetini, nass/metin medeniyeti şeklinde ifade etmeye çalışmak, indirgemeci
bir yaklaşım olmasa gerektir. Bu durum, söz konusu medeniyetin sahip olduğu tüm müktesebatı metin merkezli bir zemin üzerinde oluşturduğu anlamına gelmektedir. Tabi bundan, İslâm medeniyetinin tek başına bu metin
tarafından oluştuğu anlamı çıkarılmamalıdır. Zira bu durum tek başına hiç-
bir metin için mümkün değildir. Şüphesiz bir medeniyeti ve ona ait olan kültürü meydana getiren, bir taraftan insanın olguyla olan diyalektiği, diğer taraftan metinle girdiği diyalogudur. İşte böylece bir medeniyetin vücuda
gelmesi, insanın metin karşısındaki bu karşılıklı etkileşimi ve diyalektiğinin
sonucuyla ancak mümkün olabilmektedir.
Şüphesiz Kur’ân metninin İslam medeniyetinin merkezinde yer alması
zorunlu bir keyfiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. “İlâhî kelâm” vasfına sahip olması itibariyle Kur’ân, bütün Müslümanlar nezdinde mutlak anlamda
hakîkat olarak telakki edilmiş ve bu anlamdaki gücünden dolayı İslâmî iddiasını taşıyan her türlü görüş, düşünce ve eylem için bir meşruiyet kaynağı
olmuştur. İşte bu zorunluluktan ötürü Müslümanlar nüzûl döneminden bugüne değin dinî ve dünyevî bütün meselelerinin çözümlerini öncelikle
Kur’ân’ın metni içerisinde aramaya çalışmışlardır.
Bilindiği üzere Kur’ân, tarihin belli bir döneminde o dönemin somut tarihî ve toplumsal gerçekliklerine atıfta bulunan mesajlar bütünü şeklinde
Arap dili ile inmiştir. Onun bu somut tarihi ve toplumsal gerçekliklere yaptığı göndermeler, salt zihnî ya da teorik düzeyde kalan bir açıklama ve tasvîr
olmayıp, tam tersine o, hayat tarzını değiştirmeye yönelik eleştiri, uyarı ve
gerçekliğin daha başka boyutlarını anlatmayı hedef alan iletiler niteliğindedir. Kur’ân bu uyarı, eleştiri, dikkat çekme, müjdeleme ve güven verme gibi
mesajlarını Arapça’nın günlük konuşma dili olarak taşıyabileceği imkanları
(edebî düzeyde) en iyi şekilde kullanarak iletir. Bu bakımdan o, bir hitâp veya bir nesir olmanın yanında, aynı zamanda bir nazım (nazm-ı celî) olmanın
bütün imkanlarını taşıyan bir kelâm özelliğine sahiptir. İşte bu yönüyle onu,
herhangi bir kuram, kural ya da görüşten uzak olarak, kendi özel referans
sistemini merkeze alan bir yaklaşımla ilâhî bir kelâm olarak okumaya çalış-
mak lazımdır.
Tarihsel ve toplumsal bir gereklilik olarak, Arap dili üzere indirilmiş ilâhî
bir kelâm olan Kur’ân, sözsel değer olarak, gerek o dönemin insanlarının,
gerekse müteakip dönemlerin insanlarının zihnini hep meşgul etmiştir. Bu
bağlamda kimileri onun hakkında şiir, kimileri nesir, kimileri seci, kimileri
mitoloji, kimileri de cazibeli sözler demek gibi farklı fikirler ileri sürmüşlerdir. Kur’ân’a yönelik sarfedilen bu tutarsızlıklar anlayışla karşılanmakla birlikte aslında Kur’ân, bunlardan hiçbirisine tam olarak tekabül etmemektedir.
İlahî bir kelâm olması sebebiyle Kur’ân’ın üslûbu diğer beşerî üslûplardan
farklılık arzetmektedir. Nitekim sözkonusu üslûbun sınırlarının iyi tespit
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 45
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
edilememesi geçmişte ve günümüzde birçok farklı okuma ve anlayışlara sebebiyet vermiştir. Kur’ân dilinin en önemli özelliği onun, “Allah merkezli”
bir yapıya sahip olmasıdır. Buna göre âlemdeki bütün olaylar ve hâdiseler
Allah’ın gözetimi ve ontolojik hakimiyeti altında cereyan etmektedir. Olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkilerinde Kur’ân dilinin bu özelliği dikkate
alınmalıdır.
Yine Kur’ân-ı Kerim ilâhî bir kelâm olması münasebetiyle hem bu dünya
hem de gayb âlemiyle ilgili bilgiler içermektedir. İşte Kur’ân ifadelerinin konu aldığı alanları (varlık alanı itibariyle) dikkate alarak Kur’ân dilini ana
hatlarıyla ikiye ayırmanın doğru olacağını düşünüyoruz. Birincisi, Allah’ın
zât, sıfat, fiil vs. ile melek, şeytân, âhiret gibi metafizik konularında kullanı-
lan dildir. İkincisi ise, genel olarak insanın sosyal, ahlâkî ve siyasî ilişkilerinden bahsederken kullanılan dildir. Tabi bu ayırımları da kendi içerisinde
konuları itibariyle alt başlıklı başka ayırımlara tabi tutmak mümkün olabilmektedir.
Kur’ân’da yer alan ifadelerin tam olarak neyi ifade ettiği meselesi daha
nüzûl aşamasında karşılaşılan bir sorun olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim konuyla ilgili ilk sinyali veren Al-i İmrân sûresinin 7. âyeti, Kur’ân âyetlerini
muhkem ve müteşâbih olmak üzere ikiye ayırarak konuya bir anlamda zemin hazırlamıştır. Aslında bu sorun bir tefsir ya da yorumlama sorunu olmaktan ziyade bir dil sorunudur. Bu dil sorunu, Kur’ân’ın bahsettiği konu
ya da varlıkların fizikî veya metafizik alana ait olmalarıyla çok yakından
ilişkilidir. Klasik tefsir usûlü kaynaklarında bu yöndeki sorunlar dilin kapalılığı veya açıklığı çerçevesinde çözümlenmeye çalışılmış, anlaşılması güç
olan âyetler müteşâbih, kolay olanlar ise muhkem şeklinde değerlendirilmiş-
tir. Bu anlayış, dil kaynaklı bir sorun olan Garîbu’l-Kur’ân diye nitelenen kelimeleri bile müteşâbih çerçevesinde bir yoruma tabi tutmaya sevketmiştir.1
Halbuki muhkem ve müteşâbih âyetler varlık alanları yönleriyle ele alınırsa,
iki âyet kategorisi arasındaki ayırım daha da netliğe kavuşabilecektir.2 Şüphesiz böyle bir yaklaşım tarzı, Kur’ân dilinin sınır ve boyutlarının çizilmesinde önemli bir katkı sağlayacaktır.
Varlık alanları yönüyle Kur’ân dili üzerinde yapılan ayırımlar, din dili
için farklı değerler taşıdığı gibi, dil açısından da farklı problemlere sahiptir.
Fizikî alana ait olan konuların aktarılmasında herhangi bir sıkıntı yaşanmamaktadır. Zira bu alanla ilgili konuların –yetersiz de olsa- anlaşılabilir keli-
1 Muhkem ve müteşâbih hakkında selef’ten rivâyet edilen görüşler için bkz. M. Said Şimşek,
Kur’ân’da İki Mesele, Konya: Selam Yay. 1987, s. 9-18; Hayri Kırbaşoğlu, “Müteşâbihât Konusundaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi”, 1. Kur’ân Sempozyumu, Ankara: Bilgi Vakfı Yay., 1994, s. 364.
2 Mehmet Paçacı, “Kur’ân’da Dil ve Varlık Alanları”, 2. Kur’ân Sempozyumu, Ankara: Bilgi
Vakfı Yay. 1996, s. 122–125.
46 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
me ve ifade karşılıkları vardır. Ancak insanın müşâhede alanının dışında yer
alan metafizik alanla ilgili konu ve bilgilerin aktarılmasında ise birçok sıkıntı
söz konusudur. Zira bu alana ait konu ve kavramların doğrudan kelime ve
kavram karşılığı olmayabilir. Özellikle Allah’ın zâtına ait olan kelime ve ifadeler, mahiyeti itibariyle anlaşılması güç durumlardır. Neticede fizikî alana
ait olan kelime ve ifadelerle metafizik alana ait olan varlık ve olguların ifade
edilmesi söz konusudur.
Bunun yanı sıra her dil ifadesinin, yapısı gereği bir amacı vardır. O da,
sunmuş olduğu ifadelerin muhatapları tarafından en iyi şekilde anlaşılması-
dır. Nitekim din dili özelliği taşıyan bütün metinlerde olduğu gibi, Kur’ân
da hitâp edilen toplumun kullandığı tabii dili kullanmıştır. Kur’ân hitâp ettiği toplumun dilini (Arapça) kullanırken, yeni kelime, kullanım veya dil kuralları koymamış, bizzat Arapların kendi dillerini kullanmıştır. Buna rağmen
Kur’ân’ın dinî söylemi, onu öteki söylemlerden ayıran özelliklere de sahiptir. Yani Kur’ân bir taraftan –yerine göre- muhataplarının dilini kullanırken
diğer yönden de ona kendine has aşkın damgasını vurmuştur.3
Kur’ân’ın Allah ya da metafizik alana dair kullandığı dil ile fizikî alana
dair kullandığı dilin böyle iç içe bulunması, son derece kendine has, canlı,
dinamik ve farklı bir üslûbun doğmasına yol açmıştır. Böyle bir üslûp muhatabın zihninde Allah, metafizik alan ve fizikî alanla ilgili çağrışımları bir anda yapabilmekte ve bu çağrışımlara bağlı olarak yoğun ve derin bir anlam
dünyası meydana getirebilmektedir. İşte bu durumun sonucunda muhatap
(mü’min) yoğun bir huşu ve coşkuya kapılabilmektedir.
Genel olarak din, özel olarak Kur’ân dilinde yukarıda bahsettiğimiz iki
farklı varlık alanının muhtevasını taşıyabilmek ve bir alandan diğerine anlam transferi yaparak iletişimi sağlayabilmek için bazı anlatım özelliklerinden söz edilmektedir. Bu anlatım özellikleri arasında iki varlık alanına ait
anlamın transferi esnasında bu ameliyeyi eksiksiz bir şekilde yerine getirdi-
ğini iddia eden teşbîhî dil’in yanında, yine bu yükü taşımak üzere, teşbîhî
anlatım gibi dolaysız anlatım türleri olarak nitelendirilen temsîlî anlatım ve
tenzîhî anlatım türlerinden bahsedilmektedir. Bunların yanında ayrıca dolaylı anlatım olarak nitelendirilen, sembolik anlatım, mecâzî anlatım, meseller ve kıssalar da bu muhtevayı taşımada önemli anlatım türleri olarak gö-
rülmektedir.
a. Mecâzî Dil
Mecâz, iletişim esnasında kelime ve cümlelerin düz anlamları iletilmek istenilen duygu ve düşünceleri ifade etmede yetersiz kaldığında, dilsel
(linguistik) sınırlar içinde semantik kuralların aşılması suretiyle kendisine
3 Turan Koç, Din Dili, Rey Yay. Kayseri, ts. s. 47.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 47
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
başvurulan bir anlatım türüdür.4 Mecâzî dilde anlam, benzerlik ya da ilişkiler dikkate alınarak, bir kelimeden diğerine ya da bir cümleden diğerine aktarılır.5 Tabi bu aktarma işleminde birçok mecâzî form kullanılmaktadır.6
Dilsel imkânlar çerçevesinde, alâka (ilişki) ve müşâbehet (benzerlik) unsurlarına dayanılarak, bir şeyden söz ederken başka bir şeyin dile getirildiği
konuşma tarzı olarak tanımlanan mecâzî dil, her ne kadar çeşitli ilişki ve
benzerlikleri dikkate alsa da kullandığı kelime veya ifadenin asıl anlamının
kastedilmediğini çeşitli karîneler vasıtasıyla ortaya koymakta ve bu şekilde
yan anlama geçiş yapmaktadır. Bu yan anlama geçiş, dilin linguistik yapısı
içerisinde benzerlik vb. ilişkiler aracılığı ile yeni anlamlar üretilerek gerçekleştirilmektedir. İşte böylece kelime veya ifadelerin temel anlamları dışarıda
bırakılmaktadır. Mesela Türkçe’de “Ramazan beni bayılttı”, “Nehir aktı” gibi ifadelerde, bayılmak ve akmak filleri, semantik kuralara aykırı olarak
isnâd edilmemesi gereken öznelere isnâd edilerek dilsel kuralların dışına çı-
kılmıştır. Kur’ân’ı Kerim’deki ħ ْ ı ُ ُÜَرÓَōِ Û ْ َŋِ َ رÓĩ َ َĘ “Ancak onların ticareti kazançlı olmamış” (el-Bakara 2/16) ve ُóİ ْ َïĤ ّ اŅ َّ ِإÓَĭġ ُ ĥ ِ ıْ ُĺ ÓĨ َ “ َ وBizi ancak zaman helâk etmekte” (elCâsiye 45/24) âyetlerinde de özne, isnâd edilmemesi gereken yerlere isnâd
edilerek söz konusu kurallar aşılmıştır. Böylece kelime ve cümlelerin düz
anlamları ile ifadesi güç yeni anlamlar mecâzî anlatım üzerinden vecîz bir
şekilde izaha kavuşmuş olmaktadır.
Kutsal metinlerin, tabiatları gereği söylenemez olanın söylenmesi, bilinemez olanın bilinmesi gibi paradoksal durumu arzeden ifadeler kullandığı
bir gerçektir.
Bu anlamda en büyük sıkıntı özellikle Tanrı veya metafizik alanla ilgili
konuların anlatımı esnasında kendisini hissettirmektedir. İşte dili oluşturan
fizikî varlık alanının ötesine uzanabilmek için semantik kuralların aşılması
sonucunda ortaya çıkan mecâzî dil, Tanrı ve metafizik alanlar hakkında bilgi
verme iddiası ile ortaya konulan dil anlayışları arasında yer almaktadır.
Mecâzî dil, yukarıda bahsettiğimiz metafizik konular etrafında oluşan bu
güçlüklerin aşılması esnasında son derece önemli bir fonksiyon icra etmektedir. Kutsal metinlerdeki bu güçlükler aşılırken, mecâzî dilin insanların
4 Koç, Din Dili, s. 114; Janet Martin Soskice, Metaphor and Religious Language, New York:
Oxford University Pres, 1985, s. 55.
5 Birçok açıdan tarifi yapılan mecâz kavramının genel kabul gören ıstılâhî tanımı şu şekildedir: “Hakîkat manası ile nakledilecek mana arasında bulunması gereken bir alâka ve hakîkat anlamı-
nın kastedilmesine engel olan bir karînenin bulunması halinde ortak bir iletişim dilinde vaz edildiği
mananın dışında kullanılan lafızdır.” Bkz. Hatîb el-Kazvînî, el-Îzâh fî Ulûmi’l-Belâğa, nşr. M.
Abdülmün’im el-Hafâcî, Kahire 1400/1980, s. 392–455; Ahmed el-Hâşimî, Cevâhirü’l-Belâğa
fi’l-Meânî ve’l-Beyân ve’l-Bedî, İstanbul 1984, s. 290; İsmail Durmuş, “Mecâz”, DİA, 2003,
XXVIII, 217.
6 Bu mecâzî formlar için bkz. Abdulmuttalip Arpa, İzz b. Abdusselâm ve el-İşâre ila’l-Îcâz fî Ba’zı
Envâi’l-Mecâz Adlı Eseri, (Yayınlanmamış doktora tezi) SÜSBE, Konya 2009.
48 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
duygularını etkileme ve hayal güçlerini genişletme gibi önemli bir özelliğinden istifade edilmektedir. Böyle bir özelliğe sahip olan mecâzî dil, anlatılmak istenilen bir şeyi, onun temel anlamının kullanılarak anlatılmasından
daha iyi ve etkili bir şekilde ortaya koyabilmektedir. Tabi bu durum sadece
kutsal metinler için geçerli değildir. Nitekim günlük konuşma ve yazı dilinde de yazarlar ve konuşmacılar, sözün veya metnin estetik açıdan güzelliğini arttırmak, muhataplarına nüfuz etmek ve genel anlamda onları daha çok
etkilemek için mecâzî dilin bu özelliğinden istifade etmeye çalışırlar.
Yukarıda değindiğimiz mecâzî dilin bu çağrıştırıcı ve telkin edici özelliği,
Tanrıdan ve ve mutlak gayb alanından bahsetme konularında şüphesiz bazı
imkânlar sağlamaktadır. Mecâzî dil sayesinde, dilin tamamen literal anlamı-
na saplanarak putperestliğe götürecek derecede bir teşbîhî dile kayılması ve
yine genel olarak sonlu ile sonsuz olana ait konuların karıştırılması gibi durumlar engellenmiş olmaktadır.
Çağdaş din dili tartışmalarında mecâzî dil ile ilgili çeşitli kuramlar7 ve bu
kuramlarla ilgili eleştiriler varsa da netice itibariyle kutsal metinlerde ve teolojide bu anlatım tarzına sıkça müracaat edilmiştir. Kur’ân, İncil ve Tevrât
gibi elimizde bulunan kutsal metinlerde bu anlatım tarzının kullanıldığını
ortaya koyan pek çok örneğe rastlamak mümkündür.
Kur’ân-ı Kerim’deki bu mecâzî anlatıma dayalı formların anlaşılması ve
yorumlanması hususunda İslamî ilimler alanındaki disiplinlerin konuyla ilgili yaklaşım tarzları birbirinden farklı olmuştur. Nitekim Zâhirî ve Bâtınî
yorum anlayışına sahip olanlar mecâzî ifadeleri anlama ve yorumlamada
aşırı uçlarda yer almışlardır. Zâhirîler, lafız-anlam ilişkisine literal seviyede
yaklaşarak ifadenin mefhumunu dikkate almaksızın sadece mantûku üzerinde durmuşlardır. Bu anlayışın sahiplerine göre Allah, Kur’ân’ı apaçık bir
dille indirmiş ve emirlerini Peygamberine, kavmine rahat ve anlaşılır bir şekilde açıklaması için kendi diliyle göndermiştir. Hatta yine bu anlayışın sahiplerine göre kelimelerin sözlük anlamlarından çıkarılması, bir nevi tahrîf
anlamına gelmektedir. Dolayısıyla delilsiz bir şekilde lafızlar üzerinde herhangi bir etkinlik ve değişiklikte bulunmak bu anlayışa göre câiz görülmemiştir.8
Bâtınî yorumu benimseyenler ise, Kur’ân ifadelerinin bir anlamda lafızlarla örülü sembollerden oluştuğunu ve ortalama her lafzın bir sembol karşı-
lığının bulunduğunu savunmuşlardır. Bu anlayışın sahiplerine göre Allah
evrendeki her şeyi çift yönlü olarak yaratmıştır. Kur’âni lafızların da bu şe-
7 Bilgi için bkz. Koç, Din Dili, s.117; Soskice, Metaphor and Religious Language, s. 24–311.
8 Geniş bilgi için bkz. İbn Hazm, Usûl-i Din, Dinin Kaynaklarına Bir Bakış, çev. İbrahim Aydın,
İstanbul: İnsan Yay. 1991, s. 89; Muhammed el-Behiy, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, çev.
Sabri Hizmetli, Ankara: Fecr Yayınevi, 1992, s. 213; Nedim Macit, Kur’ân’ın İnsan Biçimci Dili, İstanbul: Beyan Yay. 1996, s. 126.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 49
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
kilde bir zâhirî bir de bâtınî anlamları vardır.9 İşte bu düşünceden hareketle
bu anlayışın sahipleri; herhangi bir entelektüel çabadan yoksun, nesnel kriterlerle test edilmesi mümkün olmayan, beyân dairesinin sınırlarını aşan ve
tamamen geliştirdikleri irfânî kuramlar ekseninde Kur’ânî lafızlara hamledilmesi mümkün olmayan manalar yüklemişlerdir. İşte bu şekilde bu anlayışla birlikte, lafızları anlama ve yorumlama faaliyetinde sözün anlam sınırları aşılmış ve yorum belli bir otorite (keşf, müşâhede)’ye teslim edilmiştir.
Yukarıda sözünü ettiğimiz bu iki aşırı uç anlayışın arasında olup daha
çok beyân sınırları içerisinde konuya yaklaşan başka anlayışlar da olmuştur.
Bu anlayışlar arasında Mu’tezile ve filozoflar grubu, tenzîh mantığı çerçevesinde metafizik alanla ilgili özellikle Allah hakkında teşbîhî, tecsîmî yani
hadis varlıklara benzerliği ima eden bütün kavram ve ifadelerin zâhir
(literal) anlamlarıyla anlaşılmasına ve yorumlanmasına karşı çıkmışlardır.
Bu anlayışın sahipleri mecâza dayalı bir te’vîl anlayışı geliştirerek Allah
hakkında teşbîh imâ eden bütün sözcüklere, teşbîh ifade etmeyen anlamlar
aktararak yorumlamaya çalışmışlardır. Yine bu çevreler “Muhâlefetun li’lHavâdis” doktrinine dayanarak, Allah’ın aşkınlığı hususunda o kadar ileriye gitmişlerdir ki dilin ifadelerinin onun hakkında nerdeyse hiçbir bilgi veremeyeceği noktasına varmışlardır. Bu sebeple, nasslarda Allah’a isnâd edilen sıfatları, ya olumsuzlayarak ya da mecâz yoluyla te’vîl ederek reddetmişlerdir. Böylece yukarıda değindiğimiz selefî çevre, bir çıkış noktası olarak geliştirdiği “bila keyf” formülü çerçevesinde Allah hakkındaki bütün
nassları hakîkat (literal) anlamında yorumlayarak dildeki mecâz faktörünü
devre dışı bırakırken, mu’tezilî ve filozof çevresi de dilin literal (hakîkat)
yönünü göz ardı etmiş olmaktadırlar. Netice olarak her iki anlayışın nezdinde de dili dil yapan bazı unsurların gözardı edildiği bir gerçek olarak ortaya
çıkmaktadır.
Yukarıda değindiğimiz dildeki bu hassasiyeti fark eden Ehl-i Sünnet ise,
nasslara yaklaşmada dili sağlıklı bir iletişim aracı kılan hakîkat ve mecâz unsurlarını dikkate alarak hareket etmişlerdir. Allah ve metafizik alandan bahseden nasslarda geliştirdikleri birtakım formüllerle dilin bu iki önemli yö-
nünden de istifade etmeye çalışmışlardır.
Ehl-i Sünnet âlimleri metafizik alana dair Allah’ın zâtı ve sıfatları ile ilgili
inanç konularında belli ölçülerde tenzîh ve teşbîh mantığını kullanmış, ne
tenzîhte ne de teşbîhte aşırıya kaçmışlardır. Tenzîh ve teşbîh arası bir sınırda
kalarak, geliştirdikleri birtakım formüllerle konuya çözüm armaya çalışmış-
lardır. Nitekim Allah’ın yaratıklarından mutlak farklılığını ifade eden
“Muhâlefetun li’l-Havâdis” formülü, Ehl-i Sünnet’in tenzîh mantığı çerçeve-
9 Gazzali, Bâtınîliğin İçyüzü –Fedâihu’l-Bâtınîyye-, çev. Avni İlhan, Ankara: TDVY, 1993, s. 11;
Mustafa Öztürk, Kur’ân ve Aşırı Yorum, Ankara: Kitâbiyat Yay. 2003, s. 195.
50 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
sinde geliştirdiği en önemli doktrin olmuştur. Ehl-i Sünnet, geliştirdiği bu
formül sayesinde bütün teşbîh ve tecsîm unsurlarını kontrol altına almış ve
Allah’a nisbet edilmesinin önüne geçmiştir.
Şüphesiz Ehl-i Sünnetin bu yaklaşım tarzı yukarıda değindiğimiz
Mu’tezile’nin yaklaşım tarzıyla paralellik arzetmektedir. Ancak Ehl-i Sünnet, bu muhalefet formülünün yanında, selefin kullandığı “Bimâ Yelîku
Bizâtihi (Zâtına yakışan)” formülünü de kullanarak Allah’a olumlu yüklemleri de isnâd etmişlerdir. Her ne kadar Ehl-i Sünnetin bu tavrında dilin fizikî
varlık alanına ait olan birtakım teşbîh unsurlarının Allah’a izâfesi gibi bir
durum ortaya çıksa da yukarıda belirttiğimiz gibi Ehl-i Sünnet geliştirdiği
“bimâ yelîku bizâtihi” formülünü kullanarak, Allah’a isnâd edilen sıfatların,
Allah’ın kendi zâtı çerçevesinde bir mahiyete sahip olduğu, yaratıkların ise
aynı vasıflara aynı şekilde kendi mahiyetleri çerçevesinde sahip olduklarını
belirtmek suretiyle konuya bir çıkış noktası sağlamıştır. Neticede Ehl-i Sünnet, nasslara yönelik uyguladığı bu iki farklı dil anlayışıyla bir anlamda yukarıda anılan ilmî disiplinler arasında uzlaşmacı bir tutum sergilemiş gö-
rünmektedir.
b. Zâhirîlik
Lügat yönünden, okunduğunda ya da dinlendiğinde hâricî bir delile gerek
olmadan, manası kendiliğinden anlaşılan söz ve lafız olarak tarif edilen
zâhir kelimesi10 tarihi süreç içerisinde çok farklı şekillerde anlaşılan ve anlamlandırılan bir kelime olmuştur. Zâhir kelimesi, standart bir manaya sahip
bir kelime olmayıp her mezhep ve bilgi sistemine göre farklı anlamlar kazanmış ve bu konuda çeşitli anlayışlar ortaya çıkmıştır.
Zâhirî yorumun temel hareket noktası ise, nassların zâhirine göre anla-
şılması ve nassın zâhirine göre amel edilmesidir. Zâhirî kavramı, daha çok
lafızların literal anlamları üzerinden hareket etmekle şöhret bulan fıkıhtaki
Zâhirîyye mezhebini çağrıştırmaktadır.11 Ancak bizim burada zâhirî yorumdan kastımız, sadece bu çevrenin anlayışıyla sınırlı kalmayıp, genel anlamda
dini ifadelere daha çok literal anlamda yaklaşan farklı düşünce anlayışları-
nın ortak tavrı olacaktır.
İslam tarihinde ilk lafzî okuyuş Hz. Peygamber zamanında yaşayan
Adiyy b. Hatem tarafından gerçekleştirilmiştir. Nitekim O, “Fecrin beyaz ipliği siyah iplikten sizce seçilinceye kadar yiyin, için”12 âyetini zâhirî manasında anlamış, yastığının altına biri beyaz, diğeri siyah olmak üzere iki ip
10 Muhammed b. Mükerrem İbn Manzur, Lisânu’l- Arab, Kahire ts. IV, 2768–2769; Fethi edDüreyni, el-Menâhicu’l-Usûliyye, Dimaşk: eş-Şeriketu’l-Muttahida li’t-Tevzi’, 1985, s. 43.
11 Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul: İz Yay., 2004, s. 213.
12 el-Bakara 2/187.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 51
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
koymuştur. Netice olarak fecir vaktinde bu ipler arasında bir ayırım yapamamış ve durumu Hz. Peygamber (s.a.v.)’e arzetmiştir. Hz. Peygamber de
kendisine bu ifadede yer alan beyaz ipliğin gündüz, siyah ipliğin de gece
manasında olduğunu ifade ederek ifadedeki mecâzî yöne dikkat çekmiştir.13
Sahâbe arasında anlayış ve yorum farklılığına işaret eden ve lafızcı yakla-
şım olarak nitelenebilecek önemli bir başka örnek Hendek Savaşı’ndan sonra
yaşanmıştır. Benî Kurayza topraklarına hareket emri veren Hz. Peygamber,
gün batımından önce oraya ulaşmayı arzu ettiğinden dolayı “Hiç kimse Benî
Kurayza’ya ulaşmadan ikindi namazını kılmasın” buyurmuştur. Ancak yolda güneşin batmak üzere olduğunu gören Sahâbe bu sözün yorumlanmasında ihtilafa düşmüştür. Hadis ve sünnetin anlaşılmasında dirâyeti ve sö-
zün ne dediğinden öte ne demek istediğini araştıran kesim Hz. Peygamber’in bu sözden maksadının bir an önce gidilmesi gereken yere gitmeyi arzuladığına hükmederek yolda namazı kılmışlardır. Ancak rivayet ehli ise
sözün lafzına bağlı kalarak namazı kazaya bırakıp, vardıkları yerde kılmış-
lardır.14 İşte sahâbe arasında hadis ve sünnetin yorumlanmasında sergilenen
bu tür farklı tutumlar Hz. Peygamber’den sonra da bir gelenek halinde devam etmiş, bu durum yorum ekollerinin karakterinin belirlenmesinde temel
bir rol oynamıştır.
Buna benzer bazen Kur’ân’daki bir kavramın delâletini belirlerken de sahabe’den farklı görüşler beyan edilmiştir. Şûra suresi 23. âyette “Ben sizden
bunun karşılığında akraba sevgisinden başka bir şey istemiyorum” âyetinde
geçen ĵÖóĝĤ ’‘اkelimesinin anlamı hakkında Sahâbe’den farklı rivayetler nakledilmiştir. Said b. Cübeyr, kelimenin sadece Hz. Peygamberle olan kan akrabalığına işaret ettiğini savunurken, İbn Abbas, Kureyş’ten herkesin Hz. Peygamber ile akraba olduğunu ve âyetin anlamının akrabalıkla oluşan yakınlık
yerine aynı çevrede yaşamadan kaynaklanan ünsiyet ve tanışıklığa delalet
ettiğini ifade ederek, kavramın anlamını daha geniş tutmuş ve âyete ‘hiç olmazsa sizinle aramızda oluşan yakınlığa riayet edin’ anlamını vermiştir.15
Yukarıdaki durumlara benzer Sahâbe arasında yorum farklılıklarını gösteren misalleri çoğaltmak mümkündür. Sahâbe ile başlayan bu tür yorum
farklılıkları daha sonra sistemleşecek olan yorum ekollerinin oluşmasında
etkili olan geleneğin ilk nüvelerini teşkil edecektir. Tabi burada Sahâbe arasındaki bu görüş farklılıklarını, ana bünyeden bir kopma olarak görmeyip
13 Fahreddin er-Razi, et-Tefsiru’l-Kebîr ev Mefâtihu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
1990, V, 93-94; Ebû'l-Kâsım Mahmud İbn Ömer ez-Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki
Gavâmizi’t-Tenzîl, Mısır 1354h., I, 116.
14 Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara:
TDV Yay. 1997, s. 45-47.
15 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara: DİB Yay., 1988, I, 81-82.
52 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
zengin bir yorum geleneğinin oluşmasına pozitif katkıları olan bir süreç olarak değerlendirmek gerekir.
Kur’ân’ı lafzî yorumlama konusunda İslam tarihinde iki önemli akım ön
plana çıkmıştır. Bu akımlardan Müşebbihe ve Mücessime fırkaları daha çok
“Kelâm” alanında varlıklarını hissettirirken, bir diğer akım olan Zâhirîlik
mezhebi ise “Fıkıh” alanında etkili olmuştur.
Genellikle Haşviyye diye anılan Müşebbihe ve Mücessime fırkaları başta
Allah’ın varlığı ve sıfatları olmak üzere bütün dini konularda nassların
zâhirî manalarına bağlı kalıp, akıl yürütmekten uzak durmuşlardır. Aynı
şekilde bu fırka dini metinlerin lafızlarını merkeze alarak, anlamı değil de
sözcüğü sözcüğüne bir anlayışı öne çıkararak bu şekilde literal okumanın
öncüleri haline gelmişlerdir.16 Bu anlayışa göre nasslarda yer alan bilgileri
hiçbir yoruma tabi tutmadan benimseyip uygulamak ve aklî ilkeler ışığında
herhangi bir ayırıma gitmeden bütün rivâyetleri dikkate almak gerekir.
Şehristâni (548/1153)’nin ifadesine göre, bazı selef bilginlerinin Allah’ın sıfatlarının ispatı noktasındaki aşırılıklarının bir sonucu olarak ortaya çıkan
teşbîh inancında17, ma’bûd ile âbid arasında yakınlık ve benzerlik gibi hususlarda birtakım ilişkiler ağı söz konusudur. Nitekim bu inancın temsilcisi
olan Müşebbihe, Allah hakkında kullanılan nitelemeleri dünyevî niteliklere
atıflar yaparak anlatmakta, aşkın bir anlama göndermede bulunan benzetmeleri de bir benzetme bağlamında değil, bir özdeşleştirme bağlamında ele
almaktadır.18 İşte bu anlayışın sahipleri, Kur’ân’ın Allah’ın hiçbir şeye benzemediğini19 açıkça belirtmiş olmasına rağmen zâhirî yönüyle teşbîh anlayışı
uyandıran ibarelerden yola çıkarak Allah ile insan arasında bir benzerlik olduğu anlayışına varmışlardır.
Zâhirî mezhebinin özü ise, Kur’ân ve sahîh hadislerin dini hükümleri belirlemede tek yönlendirici ölçüt olduğu düşüncesi etrafında yoğunlaşmaktadır.20 Onlara göre âyetler ve hadisler te’vîl ile değil, zâhirleri doğrultusunda
anlaşılmalıdır. Bu da ancak metnin zâhirî anlamına sıkı sıkıya bağlı kalmak
ve Arap dilinin gramatik ve lügavî kurallarına uymakla mümkün olur.21
Zâhirîliğin temel yaklaşımı, dillerin tevkîfî (Allah’ın ilhamı ile doğuştancı
görüş) olduğu anlayışına dayanır. Buna göre kelâmın aslı, hiçbir nahiv kuralına bağlı kalınmaksızın doğrudan Allah tarafından yaratılmıştır. Çünkü
hiçbir şey kendi kendine meydana gelemez. Hukuk gibi kelâm da ilâhî emir-
16 Metin Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, XVI, 426.
17 el-Behiy, İslam Düşüncesinin İlâhî Yönü, s. 213.
18 Macit, Kur’ân’ın İnsan Biçimci Dili, s. 126.
19 eş-Şuarâ, 42/11.
20 Joseph Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, (çev. Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener), Ankara: AÜİF
Yay. 1997, s. 73.
21 İbn Hazm, Usûl-i Din, Dinin Kaynaklarına Bir Bakış, s. 89.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 53
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
lerle vücuda gelmiştir. Kelâmın ortaya çıkması için tabiat ve harflerin hiçbir
etkisi ve yetkisi yoktur. Bu nedenle onlar, sarf ilminin temeli olan iştikâka ve
onun benzeri olan kıyâsa karşı çıkmışlardır. Dolayısıyla tüm hükümler Allah’ın hitabına dayanmak durumundadır.
Bu anlayışa göre Yüce Allah, lafızların sözlük anlamlarından çıkarılması-
nı tahrîf olarak kabul ettiği için22 bu tavra karşı çıkmıştır. Lafızların lügat anlamlarından çıkarılması, Allah’ın koyduğu sınırları aşmak anlamına gelir ve
âyetlerin beyânına göre, buna başvuranlar kendilerine zulmetmiş ve hatta
Allah ve Resûlüne isyan etme gibi bir teşebbüste bulunmuş olmaktadırlar.
Tüm bu hususlar ve uyarılar, nassların zâhirî anlamlarına göre anlaşılması-
nın gerektiğinin önemli işaretleridir.
Yine birden fazla manaya sahip lafızların, nass ya da icmâ’dan23 bir delil
bulunmadıkça söz konusu anlamlarından birinin alınması veya terk edilmesi uygun değildir. Bu durumda lafızlar taşıdıkları her anlamda kullanılabilirler. Mesela, Kur’ân’da salât, zekât, hac, savm ve infâk gibi Arapların kullandıkları anlamların dışında anlam yüklenmiş kelimeler de bulunmaktadır.
Bunlar, şer’î birer ıstılâh (şer’î hakîkat) olmuş kelimelerdir. Bu gibi kelimeler,
Kur’ân’ın açıklaması ile zâhirî anlamlarından başka anlamlara nakledilmiş-
lerdir. Yeni kavuştukları manaları da birer zâhirî hal ifade eder. Dolayısıyla
bu tür kelimelerin yeni anlamlarını mecâzî anlamda değil, hakiki anlamda
anlamak gerekir. 24
Zâhirîye mezhebinde yukarıdaki açıklamalarından da anlaşıldığı üzere,
Kur’ân-ı Kerim’in Zâhirî esas alınır. Tabi onların bu açıklamalarından
mecâza karşı oldukları gibi bir düşünceye varılmamalıdır. Zira bu mezhebe
göre meşhur olan ve karînesi açık olan mecâz, zâhirdir. Nitekim “Allah’ın eli
onların ellerinin üstündedir”25, “Gözümün önünde yetiştirilmen için, kendimden sana bir sevgi verdim”26 âyetlerinden murâd, Allah’ın bizzat zâtıdır.
Bu âyetlerdeki ifadeler mecâz olmakla birlikte, açık bir mecâz olduklarından
zâhir sayılırlar.27
Yine Zâhirîler, “İçinizden hanımlarına zıhar yapanlar, bilsinler ki hanımları anneleri değildir. Anneleri ancak onları doğuranlardır. Doğrusu söyle-
22 “Oysa onlardan bir takımı Allah’ın sözünü işitiyor, ona akılları yattıktan sonra, bile bile onu tahrîf
ediyorlardı.” el-Bakara 2/75.
23 Dini bilgi açısından vahiy döneminin muteber olarak kabul edilmesi ve toplumun sosyal
bilincinin din dilindeki ifadesi olması hasebiyle icmâ, zâhirî düşüncede sadece ilk dönemle
sınırlandırılarak nesnel anlama ulaşmada temel bir esas olarak kabul edilmiştir.
24 Goldziher, Zâhirîler–Sistem ve Tarihleri- çev. Cihad Tunç, Ankara: AÜİF Yay. 1982, s. 104–110.
25 el-Fetih 48/10.
26 Tâhâ 20/39.
27 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Beyrut 1999, I, 4, II, 4.
54 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
dikleri kötü ve asılsız bir sözdür. Allah şüphesiz affedendir, bağışlayandır”28
âyetinde geçen “zıhâr” kelimesini lafzî bir yorumla sırt ve anne kelimelerine
tahsis etmişlerdir. Yani bir kimse zıhâr yapma niyetiyle sırt kelimesinin dı-
şında annesinin başka bir uzvuna işaret edecek olursa ya da mahreminden
başka bir kadına benzetmede bulunursa zıhâr yapmış sayılmaz.29 Yukarıdaki âyette dikkat edilecek olursa, her ne kadar Zâhirîler “zıhâr” kelimesini
sadece sırt anlamında ele alarak bu şekilde kelimenin düz ve temel anlamıyla yetinip bir anlam daralmasına yol açmışlarsa da, parça-bütün ilişkisi üzerinden sırt kelimesinden anne’yi anlamaları bir nevi mecâz’a müracaattır.30
Yukarıdaki tüm bu açıklamalardan zâhirî anlayışın prensip olarak dildeki mecâz gerçeğine karşı olmadığı açıkça görülmektedir.31 Temel farklılık, lafızlar arasında meydana gelen bu anlam kaymalarının isimlendirilmesi etrafındadır. Bir lafız, Zâhirî yönüyle manası açık ve tam anlaşılıyorsa, o lafız
semantik ve gramatik yönlerine bakılmaksızın doğrudan zâhir olarak kabul
edilir. Zâhir anlaşılırken başka manalar aranmaz. Bu çevrenin dini nassları
anlamaya bu şekilde dar bir çerçeveden yaklaşmasının ardında şüphesiz tarihi arka planında kendince birtakım haklı sebepleri olabilir. Bir makalenin
imkân ve sınırlarını dikkate alarak burada bunlara temas edemeyeceğiz.32
Ancak selefî yaklaşım gibi bu çevrenin de nassları anlamada te’vîl ilkesine
karşı net olumsuz tavır takınması, Belâgat tarihi açısından önemli olan
mecâz kavramının gelişim ve kavramsallaşması hususunda olumsuz etkiler
bırakmıştır. Neticede te’vîl ilkesinin harekete geçirilmemesi, onun en önemli
işletim mekanizmalarından olan mecâzın da durgunluğu anlamına gelmektedir. Netice itibariyle bu çevrelerin mecâz kavramının gelişim ve kavramsallaşmasına yönelik bir katkısından söz etmek pek mümkün görülmemektedir.
c. İbn Hazm’ın Zâhirî ve Mecâz Anlama Bakışı
Endülüs’te doğan Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm (ö.
456/1064)33 özelde Endülüs düşüncesi genelde de İslam düşünce tarihinde
28 el-Mücâdele 58/3–4.
29 İbn Hazm, el-Muhalla, (thk. Muhammed Münir Dımaşki), Kahire: İdaretü’t-Tıbaati’lMüniriyye, 1352, X, 49-57.
30 Mustafa Sait el-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, çev. Halit Ünal, Kayseri: Rey
Yay., 1993, s. 352.
31 Ahmed Ali ez-Zühre, ez-Zâhir ve’l-Bâtın-Felsefetü’t-te’vîl fi’d-Diyânâti’s-Semâviyye, Dimaşk:
Ninava Yay. 2005, s. 105–107.
32 Bu konular için bkz: Ali Parlak, Tefsir Tarihinde Zâhirilik ve Zâhirî Te’vîl Anlayışı, (Yayınlanmamış doktora tezi) Ankara 2009, s. 12–43.
33 Bkz. İbn Hazm, Tavku’l-Hamâme, nşr. Faruk Sa’d, Beyrut 1980, s. 18; Şemseddin Muhammed b.
Ahmed b. Osman ez-Zehebi, Siyeru A’lâmi’n-nübelâ, Beyrut 1986, XVIII, 184,186,188;
Tezkiretü’l-huffâz, IV. Baskı, Beyrut ts. s. 1146; İmadu’d-Din Ebû’l-Fidâ İsmail İbn Kesir, el-
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 55
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
önemli izler bırakan oldukça önemli bir şahsiyettir. Bu yönüyle o, etkileri
sadece kendi yaşadığı dönemde değil, tüm zamanlara yayılan bir başlangıç
olarak görülmektedir.34 Böylesine önem atfedilen İbn Hazm’ın ilmî yakla-
şımlarının belirlenmesi, Endülüs düşünce dünyasının yapısı ve algılanma
biçiminin ortaya konmasına katkı sağlayacağı gibi, İslamî ilimlerde kaynak
olarak kullanılan İbn Hazm’ın eserlerinin değerinin tespitine de ayrıca ışık
tutacaktır.
İbn Hazm’ın yaşadığı Endülüs coğrafyasının İslam düşünce ve kültür
merkezine uzak mesafede olması hem merkezdeki gelişmelerin takibi hem
de ilim ve kültür alanında sağlıklı bir iletişim ve aktarım noktasında birtakım sıkıntılara sebebiyet veriyordu.35 Endülüsteki bu iletişim sıkıntısının yanında ayrıca bir taraftan güneyde Fâtımî-Şiî düşüncesi gelişim ve yaygınlık
kazanıyor; diğer yandan doğudan da Roma-Hristiyan düşüncesi ekseninde
birtakım pozitivist görünümlü görüş ve anlayışlar ortaya çıkıyordu. Şüphesiz tüm bu gelişmeler Endülüs ulemâsı nezdinde birtakım kaygı ve endişelere yol açıyordu. Muhtemelen bu düşünce ve kaygılar Endülüs’ün dinî hayatına da etki eden birtakım değişim ve yeni yorumlar doğurmuş ve farklı fikir
ya da düşünceler karşısında kendi varlığını koruma psikolojisine dayalı içe
kapanık dinî bir refleksin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu anlayışın neticesinde doğu’daki mezhep hareketlerinin ve düşünce sistemlerinin Endülüs’e
taşınması, orada dillendirilmesi ve tartışılması bir hayli sıkıntılı bir sürece
girdi. Endülüs’te etkin ve üstün olan hadis taraftarlığına dayalı Mâlikî dü-
şüncesinin toplumda baskın bir şekilde yer alması bir anlamda bu anlayışın
bir tezahürüydü. 36 Neticede bu durum, toplumda yerleşik fikir ve düşüncelerin dışındaki sistemlere hayat hakkı tanımamış ve neticede muhalif görü-
len mezhep veya fırkalar zındıklıkla suçlanmıştır.37 İşte İbn Hazm böyle bir
anlayışın hakim olduğu bir toplumda yaşamış, bu sosyo-kültürel yapı içerisinde bir ilim adamı olarak kendi fikir ve düşüncelerini oluşturmuştur.38
Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut 1966, XII, 91-92; Ahmed b. Muhammed el-Makkari, Nefhu’t-tîb,
thk. İhsan Abbas, Beyrut 1968, II, 83; Abdulkadir el-Uveys, İbn Hazm el-Endülüsî, Kahire
1979, 40,41, 89; H. Yunus Apaydın, “İbn Hazm”, DİA (İstanbul 1999), XX, 39-40.
34 M. Abid el-Cabiri, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu, Hasan Kacak,
Ekrem Demirli, İstanbul: Kitabevi Yay. 2000, s. 636.
35 Bkz. G. Anvar Chejne, Muslim Spain, Minneapolis 1974, s. 139; Muharrem Akoğlu, “İbn
Hazm’in Mu’tezile’ye Yönelik Eleştirileri”, Bilimname X, Kayseri 2006/1, 63-66.
36 Ebu’l-Velid Abdillah İbnu’l-Farazi, Tarihu’l-Ulemâi ve’r-Ruvât li’l-İlm bil-Endelüs, nşr. Ebû
Üsâme, Seyyid İzzet el-Attâr el-Huseynî, Kahire 1988, I, 165; Mehmet Dalkılıç, İbn Hazm’a
Göre İslam Mezhepleri, İstanbul 2005, s. 171.
37 Melhem Chokr, İslâmın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, çev., Ayşe Meral, Anka
Yay. İstanbul 2002, 64-126; Ramazan Biçer, “Ebu Bekir İbnu’l-Arabî’de Akıl-Nakil İlişkisi ve
Fikir Özgürlüğü ”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000/2, 113-136.
38 Bkz. Murat Serdar, İbn Hazm’ın Kelâmî Görüşleri, (Yayınlanmamış doktora tezi) Kayseri 2005, s. 175.
56 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
Genel hatlarıyla İbn Hazm’ın ilim anlayışını oluşturan iki perspektiften
bahsetmek mümkündür. Bunlardan ilki onun Zâhirî kimliğe sahip olması
nedeniyle nassları zâhirî özellikleri açısından değerlendirmesi ve dinî hü-
kümleri de nass eksenli bir anlayışla ortaya koyma çabası içerisinde olması-
dır.39 İbn Hazm’a göre nass, sübûtu bilinen ve manası anlaşılan şeydir.40 Ayrıca nassların gizli anlamları, bâtın manaları da yoktur. Allah, demek istedi-
ği şeyi, nasslardaki cümlelerle ifade etmiştir. Bu itibarla insanlar, cümleleri
ve cümleleri oluşturan lafızları zahirleri üzere ve Arap dilinin kuralları içerisinde anlamaya çalışmalı, bunların anlamlarını kaydıracak te’vîl, teşbih, mecaz ve yorumlardan kaçınmalıdırlar. Bu doğrultuda İbn Hazm, nassların anlaşılması konusunda Arap diline ve onun kurallarına özel bir vurgu yapmaktadır.
İbn Hazm’ın perspektifini belirleyen diğer yaklaşım ise, onun akılcılığı ve
bu bağlamda, akla ve vahye tanıdığı işlevsel alandır. İbn Hazm, aklın etki
gücünü, yapmış olduğu maddi ve manevi alanla veya din alanı ve eşyanın
alanı ile ilgili ikili tasnifle belirlemektedir. Ona göre; bu alanlar her ne kadar
birbirleriyle ilişki halinde olsalar da aynı karakter içerisinde ele alınamazlar.
Nitekim akıl, eşya alanında tam hüküm sahibi olmakla birlikte, dinî alanda
aynı etki gücüne sahip değildir.41 Zira din alanındaki tek kaynak vahiy’dir.
Dolayısıyla dine ait bilgiler ve hükümler akla değil, ancak vahye isnât edilebilirler. Vahiy ile Allah tarafından gönderilen bilgiler, bir Peygamber’in insanlara tebliğ etmesiyle açığa çıkarlar. Bu durumda dinin hükümlerinin koyucusu ve bildiricisi olarak iki otorite belirginleşir. Bunlardan biri Allah, di-
ğeri de Peygamber’dir. Görüldüğü gibi, İbn Hazm’a göre bu iki kaynak, din
konusunda tüm bilgilerin alındığı, tüm hükümlerin çıkarıldığı asıllar olarak
karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada İbn Hazm, din alanında aklı tamamen
dışladığı gibi bir düşünce akla gelebilir. Takdir edilecektir ki İbn Hazm, aklı
reddetmediği gibi, kendine has bir akılcılığa sahiptir. Şüphesiz onun akılcı-
lığı nassı önceleyen tavrının bir neticesi olarak belirginleşmektedir. Belki bu
anlamda onun akılcılığı, geleneksel akılcılığın veya filozofların akılcılığının
ötesinde, nass ve imana teslim olan bir akılcılık olarak değerlendirilebilir.42
İbn Hazm, nassların sınırlılığı ve olayların sınırsızlığı karşısında yeni
problemleri çözmede kıyasa başvuran ve kıyası fıkhî düşüncenin, dolayısıyla da ictihadın merkezine yerleştiren bir fıkhî paradigma yerine kıyassız bir
39 Hüseyin Güneş, İslam’da Zâhirî-Sünnî Düşüncenin Çekişmesi –İbn Hazm ve Eş’arîlik ÖrneğiKonya: Kitap Dünyası Yay. 2007, s. 27–28.
40 İbn Hazm, el-İhkam fi usûl-i ahkâm, nşr. İhsan Abbas, Beyrut: Menşuratu Dâru’l-Afâki’l-Cedide,
ts. I, 69.
41 Bkz. Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 638-639.
42 el-Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi Yay. İstanbul 2000,
141.;Yusuf Şevki Yavuz, İbn Hazm’ın İtikâdî Görüşleri, http://yusufsevkiyavuz.com/?p.68;
Akoğlu, İbn Hazm’ın Mu’tezileye Yönelik Eleştirileri, s. 71-72.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 57
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
ictihâd etkinliğini mümkün gören bir fıkhî paradigmayı öngörür.43 Keza o,
mecâzı esas alan ve dinî metinlerin yorumlanmasında mecâza çok esaslı bir
rol atfeden bir düşünce modeli yerine mecâzın en azından sınırlandığı ve
merkezi konumunu yitirdiği yeni bir düşünce modeli oluşturma çabası içine
girer. Bu anlamda İbn Hazm İslam Mezheplerinin itidâl’den uzaklaştığını
belirterek temel eleştirisini bu minval üzere şekillendirir.44 İbn Hazm, baş-
langıçta Şafiî fıkhıyla ilgilenip sonraları Davud b. Ali’nin öncülüğünü yaptı-
ğı Zâhirîlik mezhebini benimsemekle birlikte, birçok konuda hem mezhep
imamlarını hem de kendi dönemine kadar Zâhirî düşüncede yer almış diğer
âlimlerin görüşlerini eleştirmekten de geri durmamıştır. Bundan dolayı
onun bu eleştirel yaklaşımı, tüm konularda dinin itidâl çizgisinin aranması
ilkesiyle bağdaştırabilir. İbn Hazm’ın bu eleştirel tavrı, mezheplerin bütü-
nüne yönelik ortaya çıkmakla birlikte, bazı meseleler veya yöntemlerle ilgili
görüşlerde de kendini gösterebilmektedir.45 Bu bağlamda İbn Hazm’ın kendine has bakışıyla ele aldığı konulardan biri de İslam ilim ve düşünce tarihinde tartışmaların hep odağında yer alan te’vîl sisteminin en önemli işletim
mekanizmalarından başında gelen mecâz meselesidir.46 İbn Hazm’ın ilimlere
yönelik genel düşünce yapısını bu şekilde belirledikten sonra şimdi dilsel ve
teknik bir konu olan mecâzla ilgili yorumlarını incelemeye geçelim.
Bir lafzın dilde vaz’ edildiği ilk ve aslî anlamında kullanılmasına engel
teşkil eden bir karîne’nin bulunması durumunda, bu aslî anlamı dışındaki
bir anlamda kullanılması şeklinde tanımlanan mecâz, bir taraftan dilin men-
şei olgusuyla diğer taraftan da dinî nassların anlaşılması hususuyla ilgili bir
konu olup, dilsel bir mesele olmanın ötesinde, doğrudan tevîl ve tefsirle yakın bir ilişki içerisindedir. Bu özelliği sebebiyledir ki bir âlim’in mecâza yaklaşımı, onun dilin kaynağına ilişkin telakkisiyle ve te’vîl anlayışıyla doğrudan ilişkili olmaktadır.86 Bundan ötürü, İbn Hazm’ın ‘mecâz’ anlayışını incelemeye geçmeden onun dilin kaynağı ile ilgili temel yaklaşımının tespiti
önem arzetmektedir.
İbn Hazm, İslam düşüncesinde tartışılan dilin menşei meselesine47 vahiy
perspektifinden yaklaşarak her şeyi yaratan Allah’ın dilleri de yarattığını,
43 Bkz. Selman Başaran, İbn Hazm ve Hadisteki Metodu, (Yayınlanmamış doktora tezi), Ankara
1997, s. 228; Ömer Faruk Teber, “İbn Hazm’ın Gâliyye’ye (İtidâl Çizgisini Aşanlara) Eleştirisi Üzerine”, Dini Araştırmalar, Eylül-Aralık, 2007, c. 10, s. 29, ss. 120.
44 İbn Hazm, Kitâbu’l-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Kahire 1989, I, 267; III, 230-238, 269-270;
V, 99-107.
45 Bu konuda bkz. Teber, “İbn Hazm’ın Gâliyye’ye (İtidâl Çizgisini Aşanlara) Eleştirisi Üzerine” adlı makaleye.
46 Bu tartışmalar için bkz. Abdulmuttalip Arpa, “Kur’ân’da Mecâz Tartışmaları ve İbn
Teymiyye’nin Mesele’ye Yaklaşımı”, Akademik Araştırmalar Dergisi, s. 44, 2010, ss. 181-202.
47 Ahmed Tahir en-Nakib, Menhecü’l-Medreseti’z-Zâhiriyye fî tefsîri’n-nusûsi’d-dîniyye,
Mektebetü ve Dâru İbn Hazm, Riyad 1425/2004, s. 152; Ayrıca bkz. Ramazan Demir, “İbn
58 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
dolayısıyla dillerin tamamının Allah’ın yaratmasının sonucu meydana geldiğini ifade ederek, dillerin tevkîfiliğini, başka bir ifadeyle ilâhî bildirime
dayalı olduğunu beyan eder.48 Buna göre dilin ortaya çıkışını insanın yaratı-
lışıyla paralel bir şekilde başlatan İbn Hazm’a göre ilk insan olan Hz.
Adem’i yaratan Allah, ona dili de öğretmiştir.
İbn Hazm, bu tezini birtakım aklî ve naklî delillerle desteklemeye çalışır.
Bu bağlamda İbn Hazm, “Allah, bütün isimleri Adem’e öğretti”49 âyetini
naklî delillerin başında zikrederken, dilin bir uzlaşma ve anlaşma sonucu
gerçekleşebilmesi için aklî ve zihnî melekeleri kemale ermiş, bilgi düzeyleri
iyi, eşyanın hakikatini idrak etmiş kısaca tabiatı okuyabilen bir topluluğun
bulunmasının gerekliliğinden bahseder.
İbn Hazm’a göre böyle bir toplumun oluşabilmesi için uzun bir sürece ihtiyaç vardır. Bu süreçte insanoğlu, başkasının bakım, destek ve eğitimine ihtiyaç duyar. Çünkü insan ancak doğumundan yıllar sonra kendi temel ihtiyaçlarını karşılayabilmektedir. Bu arada çocuğunun bakımını üstlenen ebeveyn ve dadı gibi kimselerin günlük yaşam ve iletişimlerini sürdürebilmeleri için üzerinde anlaştıkları bir dil olmalıdır. Ancak insanın, çocukluk döneminde anlama ve iletişim kurma imkanından yoksun olup başkalarının destek ve bakımına ihtiyaç duyması uzlaşma yoluyla böyle bir dili oluşturması
mümkün değildir.50
Aklî ve zihnî melekeleri olgunlaşmış, evren ve tabiattaki eşyanın bilgisine vakıf olmuş ilk kişi Hz. Adem (a.s.)’dir. Bu da Allah’ın onu özel bir şekilde yaratması ve donatmasıyla mümkün olmuştur.51 Ayrıca uzlaşma, kendisinden önce bir sürecin varlığını lüzumlu kılar. Uzlaşma, uzlaşanların bir eylemi olup her eylemin de mutlaka bir öncesi vardır. Bu durumda iletişimde
bulundukları bir dil olmadığı halde insanlar dil üzerinde nasıl uzlaşabilir.
Böyle bir şeyin mümkün olması muhaldir.52
İbn Hazm, bu açıklamalarıyla yapılacak her uzlaşma öncesinde bir uzlaşmanın ve iletişimde bulundukları bir dilin varlığının zorunlu olduğunu
belirtmektedir. Aksi halde böyle bir tespit ve arayış, meseleyi çözümsüz bı-
rakıp içinden çıkılamaz bir hale sokacaktır. İbn Hazm bu şekilde dilin olu-
şumunu ilk vaz’a dayandırır. Dilin bu oluşumundan sonra insanların dili geliştirmeleri ve ondan farklı dilleri ortaya çıkarmaları hususunda uzlaşabileceklerini kabul eder.
Hazm’a göre Dilin Menşei ve İlk Dil Problemi”, Usûl -İslami Araştırmaları- s. 10, 2008, ss.
107–124.
48 İbn Hazm, Resâil: Risâletü’t-Takrîb li Haddi’l-Mantık, thk. İhsan Abbas, Beyrut 1983, IV, 94.
49 el-Bakara 2/31.
50 İbn Hazm, el-İhkâm, I, 29.
51 Vasıf Mustafa el-Vedi’, İbn Hazm ve Mevkifuhu mine’l-Felsefe ve’l-Mantık, Abudabi 2000, s. 269.
52 İbn Hazm, el-İhkâm, I, 29.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 59
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
İbn Hazm, el-İhkâm’ ında mecâzı lügatte, bir yerden başka bir yere ulaş-
tıran, nakleden geçit, yol; ıstılahta ise kelimelerin lügat anlamlarının dışında
başka anlamlarda kullanılmaları şeklinde tanımlar. Ona göre nass, icmâ veya aklî bir delil bulunmadıkça kelimelerin aslî anlamlarının dışında başka
anlamlarda kullanmak caiz olmayıp, yine delilsiz bir şekilde Kur’ân ve Sünnette mecazın varlığından bahsetmek de doğru değildir. Bu şekilde Allah’ın
kelamının öncelikle zâhirîne hamledilmesi gerekliliğini belirten İbn Hazm
konuyla ilgili şu âyeti delil olarak ileri sürer “Bunlar sizin ve babalarının taktığı adlardan başka bir şey değildir. Allah onları destekleyen bir delil indirmemiştir. Onlar yalnız zanna ve nefislerinin sevdasına uyuyorlar. Oysa Rablerinden kendilerine doğru yolu gösteren geldi.”53 Ona göre eşyanın isimlendirilmesi konusunda her türlü yetki Allah ve Resulüne ait olup, bu anlamda ilgili
müsemmalar için konan isimler hakikî anlamlar olarak ifade edilirler.54
İbn Hazm, dilde ve Kur’ân’da mecâzın varlığı hususundaki tartışmalara
değinir ve sonunda temkinli bir şekilde kendisince belirlediği belli bazı ölçü-
ler ışığında dilde ve Kur’ân’da mecâzın vaki olabileceğini belirtir. O bu konuda şöyle der:
“Eğer nass, icmâ ve tabiî (genel kabul görmüş) bir yolla bir lafzın, vaz’
edildiği ilk anlamından başka/ikinci bir anlama nakledildiğine dair bir veriye sahip olursak bunu kabul etmemiz gerekir.”55 Böylece İbn Hazm’a göre
Kur’ân’da ve Sünnette belli şartlarla mecâzî ifadelerin vaki olabileceği hususu normal bir durumdur. Burada dikkatimizi çeken İbn Hazm’ın dildeki ilk
vaz’ı kabul etmesi ve mecâz ameliyesinde söz konusu lafzın/ifadenin bu ilk
vaz’dan çıkıp ikinci bir anlama geçişini mecâzın gerçekleşmesi için önemli
bir işaret saymasıdır.
İbn Hazm ayrıca mecâz konusunda şunları söyler: Salât, zekât, hac, savm
ve ribâ gibi kelimelerde olduğu gibi eğer bir kelime, nass yoluyla dildeki ilk
vaz’ından nakledilmiş ve biz de onun mûcibine göre hem ibadetlerimizi yapıyor hem sözlerimizde onu kullanıyorsak bu artık mecâz sayılmaz; yeni
kavuştuğu isim sahih ve hakiki isim olur. Ancak bir kelime dilde ilk
vaz’edildiği anlamdan nakledilmiş ve biz sadece ibadetlerimizde onun
mûcibine göre hareket edip sözlerimizde onu kullanmıyorsak ve yine onunla taallukta bulunduğu kelimeye isimlendirmede bulunamıyorsak burada
artık mecâzî bir anlam söz konusudur. Kur’ân’daki Ùِ َƑ ْ َóĤ ّ اī َ Ĩِ ِّلñĤح ُّ اÓ َ َĭä َ Óĩ َ ıُ َĤ ă ْ ęِ ì“ َو ْ اOnlara
merhamet ederek tevazu kanadını indir”56 âyetinde olduğu gibi. Bu âyette
Allah Teâlâ anne babaya karşı alçak gönüllülükle davranmamızı emrediyor
ancak alçak gönüllülüğe/ ِّلñĤح ُّ اÓ َ َĭä َ kanat isnâdında bulunmamızı, sözlerimizde
53 en-Necm 53/23.
54 İbn Hazm, el-İhkâm, I, 48.
55 İbn Hazm, age, IV, 28.
56 el-İsrâ 17/24.
60 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
bunu kullanmamızı emretmiyor. Buradaki durum yukarıdaki salât, zekât ve
savm gibi kavramlardan farklıdır. Çünkü bunların mûcibine göre hareket ettiğimizde bunların bizzat isimlerini kullanmamızı ve onlarla ona dua etmemiz isteniliyor.57 Yani, lafzın naklî esnasında eğer kendisiyle hem ibadet hem
de isimlendirmede bulunuyorsak hakîkat; sadece kendisiyle ibadet edip
isimlendirmede bulunamıyorsak lafız mecâzî anlam kazanır.
İbn Hazm’ın yukarıda yaptığı bu ayırımında dikkatimizi çeken bir başka
husus; salât, savm ve hac gibi kavramları hakîkat diye nitelemesidir. Kanaatimiz odur ki İbn Hazm, burada her ne kadar ismini zikretmese de daha
sonraları usûlcülerin bu tür dini kavramlar için geliştirdikleri “Şer’î
Hakîkat” anlamını kastetmiş ve bu anlamda onlara öncülük etmiştir. İbn
Hazm’ın açtığı bu yolda daha sonraları usûlcüler arasında bu tür kavramların lügavî mecâz mı yoksa şerî hakîkat mı oldukları konusunda uzun uzadı-
ya tartışmalar meydana gelmiştir. Ancak çoğunluk, bu tür dini kavramların
zikri esnasında medlüllerinin zihinde çağrıştırdığı anlamların yeni kavuş-
tukları anlamlar olmalarından dolayı bunların artık birer hakîkat oldukları
düşüncesindedir.58
Yukarıda belirttiğimiz gibi İbn Hazm, prensip olarak mecâza karşı değildir. Ancak ona son derece temkinli ve ihtiyatlı bir şekilde yaklaşır. Ona göre
Allah, istediği şeyi istediği gibi isimlendirir. Ancak bu durum onun bazı kelimeleri ilk vaz’ ettiği anlamlarından alıp başka anlamlara nakletmesine engel değildir. Tüm bunların tespitinde delil şarttır. İbn Hazm bu çerçevede
zikrettiği birkaç âyet şu şekildedir:
ă َّ ĝَ ĭَْĺ أَ ْ نïĺ ُ óِ ُĺ ارًاï َ ä ِ “Yıkılmak isteyen bir duvar”59 âyetine İbn Hazm şöyle bir yorum getirir: Aklın zaruretiyle biliyoruz ki duvar cansız bir yaratık olup, irade sahibi değildir. Dilde de hakikî anlamda böyle bir kullanım yoktur. Evet
Allah isterse duvara irade imkanı verir ancak bu durumun gerçekleşmesi
için delil gerekir. Delilsiz bunu iddia eden yalancı konumuna düşer.60 Yine
ħ ْ İِ óِ ęْ ġ ُ ِÖ ģَ å ْ đِ Ĥ ْ اħ ُ ıِ ِÖijĥُ ُĜ ĹĘِ اijُÖóِ üْ ُ“ َوأİnkarları nedeniyle buzağı kalplerine içirildi”61 âyetinde
hazif yoluyla mecâz gerçekleştiğini, ifadede kastedilenin “ģåđĤ اÕè/buzağı sevgisi” olduğunu belirtir.62 Çünkü Arapların, dillerinde hazif üzerinden sözde
tasarruf amacıyla bu tür ifadelere başvurdukları bilinen bir gerçektir.63
57 İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 29.
58 Bu tartışmalar için bkz. Mahmud Said, Mebâhisu’l-beyân ınde’l-usûliyyîn ve’l-beyâniyyîn, İskenderiye: Münşeâtü’l-Mea’rif, 1989, s. 392.
59 el-Kehf 18/77.
60 İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 30-31.
61 el-Bakara 2/93.
62 İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 30.
63 Bkz. Arpa, İzz b. Abdusselâm ve el-İşâre ila’l-Îcâz fî Ba’zı Envâi’l-Mecâz Adlı Eseri, s. 148-159.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 61
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
ïĺ ٍ õ ِ Ĩ َ ī ْ Ĩ ِ ģ ْ İ َ لij ُ ĝ ُ َÜ ِ ت َ وł ْ َ َÝĨ ْ اģ ِ İ َ ħ َ َĭّ ı َ å َ Ĥِ لij ُ ĝ ُ َĬ َ مijْ َĺ “O gün deriz Cehenneme: Doldun mu? Ve der ki:
Daha yok mu?”64 âyetinde de Allah’ın kendisine nisbet ettiği sözlerde mecazın olamayacağı gerekçesiyle İbn Hazm, Cehenneme nutk/konuşma imkanı
verilmesini hakîkat olarak değerlendirir. Çünkü lafzın Zâhirî anlamının dı-
şında kullanıldığına dair elimizde bir delil yok. Allah isterse ona konuşma
imkânı verir. İnsanların bilgi, deneyim ve müşâhedeleri dışında bir konu olduğu için fikir yürütmeleri doğru değildir.65 Yine İbn Hazm, ó ْ ı ِّ َĉَĘ ğ َ َÖÓĻ َ ِà“ َ وElbiselerini temiz tut”66 âyetindeki ‘elbise’ ifadesinin bilinen elbiseler olduğunu belirttikten sonra delilsiz bir şekilde buna ‘kalp’ manasında mecâzî bir anlam
hamledenlere şaştığını ifade eder.67
Óı َ َĭĥ ْ ĩ ِ ŗ ْ َ أَ ْ نŷ َ ْ َÖَÉَĘ لÓ ِ × َ å ِ Ĥَ ْ ر ِ ض َ و ْ اŁ َ و ِ ات َ و ْ اÓĩ َ ùĤ َّ اƥ َ Đ َ َÙَĬÓĨ َ َŁ ْ اÓَĭĄ ْ َóĐ َ ÓَّĬ“ ِإBiz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif
ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan) korktular”68 âyetinde geçen ‘emaneti arz etme’ ifadesiyle ilgili olarak İbn Hazm,
ifadenin ağırlıklı olarak hakikati ifade ettiğini ancak mecaza da hamledilebileceğini belirtir. Başlangıçta Allah’ın göğe, yere ve dağlara akıl ve tercih etme yetkinliğini verdiğini ancak onların emaneti yüklenmekten kaçınmalarından sonra bu yetkinliği onlardan geri aldığını söyler. İbn Hazm, âyetteki
ifadenin mecaza da hamledilebileceğini nitekim Arapların dillerinde ve şiirlerinde bu tür kullanımlara yer verdiğini belirtir. Mesela Araplar birisini
övmek istediklerinde ona ددكË َ ø ُ ğĤ َ ذĵÖ“ أŞan ve şerefin bunu (bir kötülüğü) yapmana müsaade etmez” demektedir. Bunun aksine birisini yermek istediklerinde ğĨËĤ ğĤ َ ذĵÖ“ أAlçaklığın bunu (bir iyiliği) yapmana müsaade etmez.” 69
İbn Hazm, Arap dilindeki bu tür mecazi kullanımların Hz. Peygamber’in
sözlerinde de var olduğunu70 belirtip bu duruma örnek olarak óĺ ِ ارij َ ĝ َ ĤÓ ْ ِÖ ě ْ ُĘ“( ْ ارKristal) cam bardaklara yumuşak davran (Kadınları incitme)” (Buharî, “Edeb”,
95) hadisini verir. İbn Hazm, ifadedeki ‘Kavârîr’ kelimesinin ‘kadınlar’ anlamında kullanıldığını belirtir.71
Yukarıda mecazın öneminden bahsederken onun dilsel bir mesele olmasının ötesinde, dini nassların anlaşılması ve yorumlanmasında başvurulan
te’vîl sisteminin en önemli enstrümanı konumunda olduğunu, bu yönüyle
tefsir ve te’vîlle yakından ilişki içerisinde olduğuna değinmiştik. Mecâz ve
te’vîl arasındaki ilişki İbn Hazm’ın anlayışında sınırları belirgin olup, paralel
64 Kâf, 50/30.
65 Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 31-32.
66 el-Müddessir, 74/4.
67 İbn Hazm, el-İhkâm, III, 40, IV, 37
68 el-Ahzâb, 33/72.
69 İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 32.
70 Hz. Peygamber’in mecâzî sözleri için bkz. Şerif er-Radi, el-Mecâzâtü’n-Nebeviyye, thk. Taha
ez-Zeyni, Beyrut: Daru’l-Edwâ, 1986.
71 İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 36.
62 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
bir düzlemdedir. O, mecâzı te’vîlle eşitlemektedir. Ona göre te’vîl, “bir lafzın, dilde vaz’ edildiği zâhirî anlamından alınarak bir başka anlama aktarılması”ndan ibarettir ki bu da zaten mecâzın kendisidir. Ancak bunun makbul bir te’vîl olabilmesi için söz konusu anlam aktarımının, emrine itaati vacip olan bir kaynak tarafından yapılması bir zorunluluk arz etmektedir.72 Bu
şartları taşıyan te’vîl sahih te’vîl olup, lafzın kavuştuğu yeni anlamın esas
alınması itibariyle gerçekte, nassın zâhirî anlamının ötesine geçme olmamaktadır. Buna mukabil bu şartları taşımayan te’vîl ise tahrife eşdeğerdedir.73
İbn Hazm haberi sıfatları yorumlama noktasında zâhirî anlayışı gereği
gizli te’vîl yerine açık mecazı tercih eder. Ona göre mecazın karînesi açık ise
bu durumda ifade bâtınî anlama değil zâhirî anlama gelmektedir. İbn Hazm
bu anlayışı gereği َ ِ امóĠ ْ Ń ِل َو ْ ِ اņَ å َ Ĥ ذُو ْ اğ َ ِّÖَ رįُ ä ْ َوĵĝَ ×َْĺ“ َوYalnız celâl ve ikrâm sahibi Rabbinin
yüzü bâkî kalacaktır” âyetinde geçen ‘yüz’ ifadesiyle bizzat Allah’ın kendisinin kastedildiğini, söz konusu ifadede cüz’ün zikriyle küll’ün (ģġĤء وأراد اõåĤ اóĠ)ذ
murâd edildiğini belirtir. Aksi takdirde Allah için tecsîm ve teşbîh
sözkonusu olacaktır ki bu Allah için muhâldir.74 İbn Hazm bu görüşünü desteklemek için Kur’ân’da yüz ifadesinin zikredildiği diğer âyetlerden örnekler verir. رًاijġ ُ üُ Ņَ َ ً اء َوõä َ ħْ ġ ُ ĭْ Ĩِ ïĺ ُ óِ ُĬ Ņَ ľ َِّ اįِ ä ْ ijَ Ĥِ ħْ ġ ُ ĩ ُ đِ ĉ ْ ُĬ Óĩ َ َّĬ“ ِإBiz sizi sırf Allah’ın vechi (rızası) için doyuruyoruz. Sizden bir karşılık ve bir teşekkür beklemiyoruz.”(el-İnsan 76/9)
âyetinde yüz ifadesi, ‘Allah’ın zâtı’; ľ َِّ اįُ ä ْ َوħ َّ َáَĘ اijُĤّ ijَ ُÜ Óĩ َ َĭĺَْÉَĘ “Nereye dönerseniz Allah’ın
zâtı (vechi) oradadır.” (el-Bakara 2/115) âyetinde ‘vechullah’ ifadesiyle de
‘Allah’ın kendine yönelen kimseyi bilmesi ve yönelişini kabul etmesi’ kastedilmiştir.
İbn Hazm, buna benzer el-Bakara 2/42 âyetinde taşa nispet edilen ‘haş-
yet/korkma’ fiilini Zâhirînin gerektirdiği anlamın ötesinde bir anlama yormuş;75 keza beşeri birtakım uzuv ve unsurların Allah’a nispet edildiği
âyetleri de bu nitelikte görerek bu tarz âyetlerde Allah’a nispet edilen ‘cenb’
ve ‘istivâ’ gibi kelimeleri tevile gitmiş, diğer bir ifade ile bu kelimelere, zahirlerinin gerektirdiği anlamın dışında başka anlamlar takdir etmiştir. Mesela, ez-Zümer 39/57 âyetindeki ‘cenbullah’ ifadesini ‘Allah’a ibadet’ olarak, Tâhâ
20/5 âyetindeki ‘istivâ’ kelimesini ise ‘arşı yaratma’ olarak tevil etmiştir.76
72 İbn Hazm, el-İhkâm, I, 48, III, 41; İbn Hazm’in genel Kur’ân ve te’vîl anlayışı için bkz. Mehmet Emin Maşalı, “İbn Hazm’in Dinî Düşünce Sisteminde Kur’ân ve Yorum”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, c. 17, s. 2, ss. 331-358.
73 İbn Hazm, en-Nübez fî Usûli’l-Fıkh, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Kahire: Mektebetü’lKülliyyât el-Ezheriyye, 1401/1981, s. 37; el-İhkâm, III, 41.
74 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1406/1986, II, 166.
75 İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 33-34.
76 İbn Hazm, el-Fasl, II, 166.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 63
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
İbn Hazm’ın mecâz ve te’vîl ile ilgili açıklamalarından anlaşılıyor ki onun
dilsel delâleti oluştururken, naklî ve aklî delâleti esas aldığı başka bir ifadeyle zâhirî anlayışı gereği delâleti sadece metnin dilsel analizi çerçevesinde
aramadığı, dolayısıyla dilsel delaleti öncelemediği görülmektedir. Bilakis
İbn Hazm, delâletin anlaşılmasında her zaman ‘nassı’ ve ‘duyu/akıl zaruretini’ esas almış, dilsel delâletin naklî ve aklî delâlete bağlı olduğunu ifade
etmiştir. Dolayısıyla İbn Hazm’ın zâhirî düşüncesinde naklî ve aklî delaletin
merkezde yer aldığı, dilsel delaletin üçüncü sırada geldiği söylenebilir.
İbn Hazm’ın buraya kadarki mecazla ilgili açıklamalarından onun mecazı
yalnızca lügavî delâlet düzeyinde yani şer’î olmayan delâlet çerçevesinde
gerçekleşen anlam aktarımı itibariyle kabul ettiği ve bunun da bir burhâna
dayalı olma şartına bağladığı görülmektedir. Ona göre lafzî anlamın dışına
çıkılması ancak ortada lafzın vaz’î anlama yorumlanmasını engelleyen bir
nass, icmâ veya yakîn bildiren bir duyu ve akıl zarureti olması durumunda
söz konusu olabilir.77
Sonuç
Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması İslâm düşünce tarihinde birçok akı-
mın ilgi odağı olmuş, bunun doğal bir neticesi olarak her düşünce akımı
Kur’an’ı doğru anlamak ve yorumlamak için kendine has bir metot arayışı
içine girmiştir. İşte sözkonusu bu akımlar arasındaki temel farklılıklar da bu
noktada tezahür etmiştir. Kur’an’ın dilsel yapı ve örgüsü üzerinden anlam
ve yorumda bulunmayı kendine ilke edinen beyanî yöntem, Kur’an’ın anla-
şılmasına yönelik yorum metotlarının ana eksenini oluşturmuştur. Bu anlamda lafzın dildeki zâhirî anlamını temel merci sayan ve Kur’an’ın anlam
örgüsünü dilsel zeminde çözümlemeyi amaçlayan Zâhirî te’vîl çizgisi beyanî
yorum geleneği içinde değerlendirilebilir.
Literal anlayışla hareket etmeyi ilke edinen Zâhirîlerin İslam yorum geleneğinde, onların dini metinleri yorumlama esnasında lafızların zâhirî anlamları dışındaki referansları dikkate almadıkları gibi bir düşüncenin oluş-
masına yol açmıştır. Ancak Kur’an’ın lafız ve cümlelerinin anlamlandırılması ve yorumlanmasına yönelik ortaya konan her türlü çabanın adına ne denilirse denilsin bir nevi te’vîl ameliyesi olduğu bilinen bir durumdur. Burada
te’vîle farklılık teşkil eden temel etken, epistemoloji ve bu epistemolojinin
geliştirdiği metodolojidir. Bu yönüyle lafzın zâhirî anlamını merkeze alıp bu
yaklaşımı kendine has delilleriyle gerekçelendirerek bir yorum metodu geliştiren Zâhirîliğin özgün bir te’vîl geleneği olduğu söylenebilir.
Nesnel bilgiye ulaşmayı hedef edinen zâhirî ekol, illet merkezli bir yakla-
şımla nassları yorumlamayan akımlara karşı delâlet merkezli bir anlama ve
77 İbn Hazm, en-Nübez, s. 37.
64 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
yorumlama metodu geliştirmiştir. Zâhirî anlayışın en temel iddiası vahye
dayalı nassı insanî düzlemde illet üzerinden gerekçelendirme sonucu oluşan
zanniliği ortadan kaldırmak ve bu sorunu lafzın delâleti ile çözümlemeye
çalışmaktır. Dinî bilginin hatasız olmasını önemseyen Zâhirîlik, buradaki
zannîlik sorununu ortadan kaldıracak bir yorum metodu sunmaktadır. İşte
Zâhirîliği özgün kılan nokta burasıdır. Bu sebeple Zâhirîliği salt olarak lafzın
zâhirî anlamını esas alan bir ekol olarak tanımlamak doğru değildir.
Zâhirîlik, İbn Hazm ile birlikte sistemli ve alternatif bir yorum metodu
halini aldı. Nesnel anlamı yakalama ve ihtilaflardan arınmış bir dini düşüncenin oluşması için gayret eden İbn Hazm, lafzın zâhirî anlamı üzerinden
nesnel anlamın önündeki dil ve sosyal değişimlerden kaynaklanan sorunlara
çözüm bulmaya çalıştı. Bu anlamda İbn Hazm dilin tevkîfî bir yolla belirlendiğini, bu sebeple de dilin statik bir yapıya sahip olduğu fikrini benimseyerek kavramların vahyin nâzil olduğu dönemde kazandıkları anlamların esas
alınmasını ve anlamın kişisel müdahalelerle yapılandırılmaması gerektiği ilkesini ortaya atmıştır. Bu bağlamda yukarıda temas ettiğimiz gibi İbn
Hazm’ın zâhirî delâlet vurgusunda dilsel delâlet, naklî delâleti ve duyu zarureti gibi aklî delâleti esas almak zorundadır. Dolayısıyla dilsel delâlet, delâletler sıralamasında naklî ve aklî delâletten sonra gelmektedir. Diğer bir
ifadeyle İbn Hazm’ın zâhirî oluşu, onun, delâleti yalnızca metnin dilsel analizi çerçevesinde tespit ettiği gibi bir anlama, yani onun dilsel delâleti öncelediği manasına gelmediği gibi tam aksine o, delâletin tespitinde sürekli olarak ‘nassı’ ve ‘duyu/akıl zaruretini’ esas almakla, dilsel delâletin naklî ve aklî delâlete bağlı olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Bu düşünceden hareketle
İbn Hazm’ın zahiriliğinin merkezinde dilsel delâlet değil, naklî ve aklî delâ-
let vardır. Buradan hareketle İbn Hazm’ın aklî delâleti, naklî ve dilsel delâlete önceleyen bir epistemolojik perspektifi benimsediği söylenebilir.
Nesnel anlam üzerindeki tartışmaların ve dini alanda nesnel bilginin
öneminin derinden hissedildiği çağımızda, nesnel anlamı ortaya koyma iddiası bulunan Zâhirî yorum metodunun ortaya konması bu alandaki tartış-
malara önemli katkılar sağlayacaktır.
Kaynakça
Ahmed el-Hâşimî, Cevâhirü’l-Belâğa fi’l-Meânî ve’l-Beyân ve’l-Bedî, İstanbul 1984.
Apaydın, H. Yunus , “İbn Hazm”, DİA, XX (İstanbul 1999).
Arpa, Abdulmuttalip, İzz b. Abdusselâm ve el-İşâre ila’l-Îcâz fî Ba’zı Envâi’l-Mecâz Adlı
Eseri, (Yayınlanmamış doktora tezi) SUSBE, Konya 2009.
―――, “Kur’ân’da Mecâz Tartışmaları ve İbn Teymiyye’nin Mesele’ye Yaklaşımı”,
Akademik Araştırmalar Dergisi, s. 44, 2010.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 65
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
Akoğlu, Muharrem, “İbn Hazm’in Mu’tezile’ye Yönelik Eleştirileri”, Bilimname X,
Kayseri 2006/1.
Başaran, Selman, İbn Hazm ve Hadisteki Metodu, (Yayınlanmamış doktora tezi) Ankara
1997.
el-Behiy, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, çev. Sabri Hizmetli, Ankara:
Fecr Yayınevi, 1992.
Biçer, Ramazan, “Ebu Bekir İbnu’l-Arabî’de Akıl-Nakil İlişkisi ve Fikir Özgürlüğü”, Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000/2.
el-Câbirî, M. Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev., Burhan Köroğlu, Hasan
Kacak, Ekrem Demirli, İstanbul: Kitabevi Yay. 2000.
―――, Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev., İbrahim Akbaba, İstanbul: Kitabevi Yay.
2000.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara: DİB. Yay. 1988.
Dalkılıç, Mehmet, İbn Hazm’a Göre İslam Mezhepleri, İstanbul 2005.
Demir, Ramazan, “İbn Hazm’a göre Dilin Menşei ve İlk Dil Problemi”, Usûl -İslam
Araştırmaları- s. 10, 2008.
Durmuş, İsmail, “Mecâz”, DİA, XXVIII (İstanbul 2003).
ed-Düreyni, Fethi, el-Menâhicu’l-Usûliyye, Dimaşk: eş-Şeriketu’l-Muttahida li’t-Tevzi’,
1985.
Gazzali, Bâtınîliğin İçyüzü -Fedâihu’l-Bâtınîyye-, çev. Avni İlhan, Ankara: TDV Yay.,
1993.
Goldziher, Zâhirîler–Sistem ve Tarihleri- çev. Cihad Tunç, Ankara: AÜİF Yay., 1982.
Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu,
Ankara: TDV Yay., 1997.
Güneş, Hüseyin, İslam’da Zâhirî-Sünnî Düşüncenin Çekişmesi -İbn Hazm ve Eş’arîlik Örneği- Konya: Kitap Dünyası Yay., 2007.
G. Anvar Chejne, Muslim Spain, Minneapolis 1974.
el-Hin, Mustafa Sait, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, çev. Halit Ünal, Kayseri:
Rey Yay. 1993.
İbnu’l-Farazî, Ebu’l-Velid Abdullah, Târihu’l-Ulemâi ve’r-Ruvât li’l-İlm bil-Endelüs, nşr.
Ebû Üsâme, Seyyid İzzet el-Attâr el-Huseynî, Kahire 1988.
İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, 2. Baskı, Beyrut 1999.
―――
, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1406/1986.
―――, el-İhkâm, fi Usûl-i Ahkâm, Beyrut: Dâru’l-Afâki’l-Cedide, ts.
―――, el-Muhalla, thk. Muhammed Münir ed-Dımaşki, Kahire: İdaretü’t-Tıbaati’lMüniriyye, 1352.
―――, Tavku’l-Hamâme, nşr. Faruk Sa’d, Beyrut 1980.
66 | Abdulmuttalip ARPA
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
―――
, Resâil: Risâletü’t-Takrîb li Haddi’l-Mantık, nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1983
―――, en-Nübez fî Usûli’l-Fıkh, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Kahire: Mektebetü’lKülliyyât el-Ezheriyye, 1401/1981.
―――, Usûl-i Din, Dinin Kaynaklarına Bir Bakış, çev. İbrahim Aydın, İstanbul: İnsan
Yay. 1991.
İbn Kesîr, İmadu’d-Din Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer ed-Dımaşkî, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
Beyrut 1966.
İbn Manzur, Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l- Arab, Kahire ts.
Joseph Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, çev: Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener , Ankara:
AÜİF Yay. 1997.
Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul: İz Yay. 2004.
el-Kazvînî, Hatib, el-Îzâh fî Ulûmi’l-Belâğa, nşr. M. Abdülmün’im el-Hafâcî, Kahire
1400/1980.
Kırbaşoğlu, Hayri, “Müteşâbihât Konusundaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve
Yeni Bir Yaklaşım Önerisi”, 1. Kur’ân Sempozyumu, Ankara: Bilgi Vakfı Yay.
1994.
Koç, Turan, Din Dili, Kayseri: Rey Yay. ts.
Macit, Nedim, Kur’ân’ın İnsan Biçimci Dili, İstanbul: Beyan Yay. 1996.
el-Makkarî , Ahmed b. Muhammed, Nefhu’t-Tîb, thk. İhsan Abbas, Beyrut 1968.
Maşalı, Mehmet Emin, “İbn Hazm’in Dinî Düşünce Sisteminde Kur’ân ve Yorum”,
UÜİFD, 2008.
Melhem Chokr, İslâmın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, çev. Ayşe Meral,
İstanbul: Anka Yay. 2002.
en-Nakîb, Ahmed Tahir, Menhecü’l-Medreseti’z-Zâhiriyye fî Tefsîri’n-Nusûsi’d-Diniyye,
Riyad: Mektebetü ve Dâru İbn Hazm, 1425/2004.
Öztürk, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı Yorum, Ankara: Kitâbiyat Yay. 2003.
Paçacı, Mehmet, “Kur’ân’da Dil ve Varlık Alanları”, 2. Kur’ân Sempozyumu, Ankara:
Bilgi Vakfı Yay. 1996.
Parlak, Ali, Tefsir Tarihinde Zâhirilik ve Zâhirî Te’vîl Anlayışı, (Yayınlanmamış doktora
tezi) Ankara 2009.
er-Radi, Şerif, el-Mecâzâtu’n-Nebeviyye, thk. Taha, ez-Zeyni, Beyrut: Daru’l-Edwâ,
1986.
Râzî, Fahreddin, et-Tefsiru’l-Kebîr ev Mefâtihu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
1990.
Sait, Mahmud, Mebâhisu’l-Beyân İnde’l-Usûliyyîn ve’l-Beyâniyyîn, İskenderiye:
Münşeâtü’l-Mea’rif, 1989.
Zâhirîlik ve Mecâz -İbn Hazm Örneği- | 67
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 43-67
Serdar, Murat, İbn Hazm’ın Kelâmî Görüşleri (Yayınlanmamış doktora tezi), Kayseri
2005.
Soskice, Janet Martin, Metaphor and Religious Language, New York: Oxford University
Pres, 1985.
Şimşek, M. Said, Kur’ân’da İki Mesele, Konya: Selam Yay. 1987.
Teber, Ömer Faruk, “İbn Hazm’ın Gâliyye’ye (İtidâl Çizgisini Aşanlara) Eleştirisi
Üzerine”, Dini Araştırmalar, Eylül-Aralık, 2007.
Uveys, Abdu’l-Kadir, İbn Hazm el-Endülüsî, Kahire 1979.
Vedi’, Vasıf Mustafa, İbn Hazm ve Mevkifuhu mine’l-Felsefe ve’l-Mantık, Abudabi 2000.
Yurdagür, Metin, “Haşviyye” DİA , XVI, 426.
ez-Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, III.
Baskı, Beyrut 1986.
―――, Tezkiretü’l-Huffâz, IV. Baskı, Beyrut ts.
Zemahşerî, Ebû'l-Kâsım Mahmud İbn Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki Gavâmizi’t-Tenzîl ve
Uyûni'l-Ekâvil fi Vücûhi't-Te'vîl, Mısır 1354.
Zühre, Ahmed Ali, ez-Zâhir ve’l-Bâtın-Felsefet’-Te’vîl fi’d-Diyânâti’s-Semâviyye, Dimaşk:
Ninova Yay. 2005.

Konular