T.C.
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ
İLÂHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ
Cilt: 18, Sayı: 1, 2009
s. 89-102
İbn Hazm ve Eş’arilik Eleştirisi
Cağfer Karadaş
Doç. Dr., U.Ü. İlahiyat Fakültesi
cagferkaradas@hotmail.com
Özet
Bu makalede Zahirî mezhebine mensup Endülüs’ün önde gelen
alimlerinden İbn Hazm’ın Sünnî-Kelamî bir mezhep olan
Eş’ariliğe yönelik değerlendirme ve eleştirisi ele alındı. Makalenin
muhtevası, İbn Hazm ve Eş’arî mezhebinin kısaca tanıtıldığı bir
giriş ile iman-küfür, Allah’ın isim ve sıfatları, nübüvvet ve
yaratma noktasında Eş’arîliğe getirdiği eleştiriler ve eleştirilerin
değerlendirmesinden oluşur.
Abstract
Ibn Hazm and His Criticisms of Ash’arism
This article deals with Ibn Hazm’s opinions and criticisms of
Ash’arism, a Sunni theological sect, as a Zahirite and prominent
Andalusian scholar. It includes a short introduction on Ibn Hazm
and Ash’arism, his critisms of Ash’arism about the subjects of
belief-disbelief, Allah’s names and attributes, prophethood and
creation, and finally some remarks on his these criticisms.
Anahtar Kelimeler: İbn Hazm, Eş’arîlik, İman, Küfür, İsim,
Sıfat, Yaratma.
Key Words: Ibn Hazm, Ash’arism, Faith, Infidelity, Divine
Names-Attributes, Creation.
90
A. Giriş
İbn Hazm: İbn Hazm, Halife Hişâm’ın hâcibi Mansur b. Ebû
Âmir’in veziri Ahmed İbn Hazm’ın oğlu olarak 383/994 yılında
dünyaya geldi. İlk eğitimini Ebû Ali el-Fâsî’den alan İbn Hazm,
gençlik yıllarında önce hadîs, ardından tarih (Taberî Tarihi), mantık
ve edebiyat dersleri okudu. Gençliğinde bir aşk macerası yaşadı.
402/1012’de babasının ölümü üzerine Amirîlerin maiyetinde devlet
görevinde bulundu. Berberî fitnesiyle birlikte Kurtuba’dan sürgün
edildi, Meriye’ye yerleşti. IV. Abdurrahman’a destek verdi; ancak
onun yenilmesi üzerine bir süre inzivaya çekildi. V. Abdurrahman’ın
bir süre vezirliğini yapan İbn Hazm, onun öldürülmesi üzerine bir
kez daha Kurtuba’dan sürüldü. Siyasetten ümit kesen İbn Hazm, 26
yaşında dinî ilimlere yöneldi, araştırmaları esnasında bir süre Şâfiî
mezhebine ilgi duydu ise de, Davud ez-Zâhirî’nin önderi olduğu
Zâhirîlik mezhebinde karar kıldı. Renkli ve heyecanlı bir hayata
sahip olan İbn Hazm’ın özellikle Mâlikî ve Eş‘arî olan Ebu’l-Velîd elBacî ile 440/1048 yılında Mayorka adasında yaptığı tartışmaları
meşhurdur. Bu tartışmalar onun büyük bir şöhret bulmasına yol
açtı ve Zâhirîlik mezhebi, Endülüs’te ismine nispetle Hazmiyye
mezhebi şeklinde anılmaya başlandı.1
Eş‘arîlik: Başta İbn Küllâb el-Basrî (ö. 240/854) olmak üzere
Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/858) ve İbn Küllâb’ın öğrencisi olan
Kalânîsî (ö. 255/869) Sünnî kelâmının öncüleri olarak görülür.
Bunlar selef inanç esaslarını kelâmî delillerle ve yöntemlerle
destekleyerek yeni bir anlayış geliştirmeye çalışmışlardır.2 Ancak
Mu‘tezile’ye karşı büyük bir zafer elde etmiş ve halife Mütevekkil’in
desteğini kazanmış olan hadîsçiler (Ehl-i Hadîs) bu çalışmalardan
memnun olmamış hatta hareketin önderi Ahmed b. Hanbel (ö.
241/855) dostu olan Haris el-Muhâsibî’yi (ö. 243/857) kelâma olan
ilgisi ve yakınlığı dolayısıyla terk etmiştir.3 Bu tavırlar hem itikadî
alandaki çabaların hem de yeni oluşumların vücut bulmasına imkân
vermemiştir. Ancak inanç esaslarını kelâm metodu ile ifade etme ve
savunma çabaları daha sonra gelecek olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye
hem yol göstermiş hem de kelâmî fırkanın oturacağı zemin için bir ön
1 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Beyrut, 1406/1986, c. 4, s.
204-205; c. 5, s. 208; A. G. Palencia, Târîhü’l-Fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin
Mu’nis), Kahire, 1955, s. 213-215, 324-327; Cevdet Rukkâbî, Fi’l-Edebi’lEndelüs, Mısır ts, Dârü’l-Maârif, s. 21-22; Ömer Ferruh, İbn Hazm el-Kebîr,
Beyrut, 1407/1987, s. 54.
2 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, nşr. Abdülemir Ali Mehnâ - Ali Hasan Fagur,
Beyrut, 1410/1990, c. 1, s. 44, 150-151; Nadim Macit, Ehl-i Sünnet Ekolünün
Doğuşu, Erzurum, 1995, s. 57-96; Tevfik Yücedoğru, İbn Küllâb ve Küllâbiye
Mezhebi, Bursa, 2006, s. 44-47.
3 İrfan Abdülhamid, Dirâsât fi’l-Fırak ve’l-Akâidi’l-İslâmiyye, Beyrut,
1404/1984, s. 147-148.
91
çalışma olmuştur. Nitekim el-Eş‘arî bu zemin üzerinde Mu‘tezile’den
edindiği kelâmî tecrübe ve birikimi de ustaca kullanarak Sünnî
kesimin inanç değerlerini kelâmî ilkelerle mezcederek yeni bir kelâmî
çığır açmıştır. Her ne kadar belli bir dönemde selef akidesini
destekleyen eserler kaleme almış ise de el-Lüma fi’r-Red alâ Ehli’zZeyğ ve’l-Bida’ ve Risâle fî İstihsâni’l-Havd adlı eserlerinde kendi
kelâmî görüşlerini savunmuş, aklî çıkarsamanın doğruluğunu ve
meşruluğunu ispata çalışmıştır.4 Bu çığır, Ebû Bekir el-Bâkıllânî
(404/1013), Ebû Bekir İbn Fûrek (ö. 406/1015) Ebû İshâk İsferâyînî
(ö. 418/1027) ve Abdulkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037) gibi isimlerle
olgunlaştırılmış ve sağlam bir yapıya kavuşturulmuştur.5
Eş‘arîliğin Endülüs’te güçlü bir etki ve çevre oluşturduğu
söylenemez. İbn Hazm’ın ifadesine göre Sicilya, Kayrevan ve
Endülüs’te bu mezhebin yayılması söz konusu oldu ise de zaman
içinde zayıfladı ve müntesipleri azaldı. İbn Hazm döneminde en
önemli temsilcisi hicrî dördüncü asırda Endülüs’ün Mâlikî mezhebine mensup itikatta Eş‘arî olan ve bölgenin en şöhretli âlimleri
arasında yer alan Ebü’l-Velîd Süleyman b. Halef el-Bâcî’dir. Asılları
Batalyus’lu olan el-Bâcî, babasının İşbiliye yakınlarındaki Bâce’ye
yerleşmesi ile ilk tahsilini orada aldı. İlim tahsili için doğuya giden elBâcî, Bağdat’ta 13 yıl gibi uzun süre kaldı, ardından döndüğü
Endülüs’te Sarakosta, Belensiye, Mürsiye ve Daniye gibi şehirlerde
dersler okuttu. Birçok esere imza atan el-Bâcî’nin kitapları, özellikle
fıkıh ve Kur’an ilimleri alanındadır. Onun İmam Malik’in el-Muvatta
adlı eserine yazdığı şerh çok meşhurdur. el-Bâcî’yi meşhur kılan
hususlardan biri de yukarıda zikri geçen Zâhirî mezhebi mensubu
İbn Hazm ile yaptığı tartışmadır. İbn Hazm, el-Bâcî dışında Eş‘arî
olarak Kuzey Afrika’da Kayrevan’da Utâf b. Dûtâs’tan söz eder.6
B. İbn Hazm’ın Eş‘arîliğe Bakışı
İbn Hazm’ın Eş‘arî mezhebine bakışını tespitten önce, onun
genel bakış açısını veya usûlünü tespitte yarar vardır. İbn Hazm
diğer mezhep müntesiplerinin aksine ve mensubu bulunduğu
Zâhirîlik mezhebi doğrultusunda nasların zâhirini esas alan bir
yaklaşım sergilemektedir. Ona göre iki temel kaynak vardır: Kur’an
ve sünnet. Bunların da zâhirleri esas alınmalıdır. “Zâhirden kastedilen nedir?” sorusana İbn Hazm, şârî’in belirlediği ve çerçevesini
çizdiği husus olarak cevap verir. Ona göre bir lafzın, birincisi dili
4 Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş‘arî, Kitabü’l-Lüma, Beyrut, 1952, s. 9.
Abdülhamid, age, s. 148.
5 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, II, 44; Abdülhamid, age, s. 149, A. Saim
Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâma Giriş, İstanbul, 1987, s. 268.
6 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 204-205; c. 5, s. 207; Palencia, age, s. 324-327;
Ferruh, age, s. 54.
92
konuşan kavmin veya insanların anladığı; ikincisi ise, dini indiren
Allah ve tebliğ etmekle görevli bulunan Hz. Peygamber’in o lafız için
belirlediği anlam olmak üzere iki türlüdür. Dinî naslar söz konusu
olduğunda burada asıl olan lafza, şarî tarafından yüklenen anlamdır.
Söz gelimi, ‘salât’ kelimesinin Arap dilinde karşılığı ‘dua’ ise de, şârî
buna “belli şekilde yapılan ibadet, yani kıldığımız namaz” karşılığını
takdir etmekle artık bu lafzın anlam çerçevesi belirlemiş demektir;
çünkü İbn Hazm’a göre hem dili hem dili konuşanları yaratan
Allah’tır. Bu durumda dilin lafızlarının anlam çerçevesini belirleme
yetkisi de O’na aittir. Bu takdirde bir kişinin, Allah’ın kitabını ve Hz.
Peygamber’in sünnetini görmezden gelerek dildeki bir lafza kendi
yorumu doğrultusunda bir çerçeve belirlemesi doğru değildir. İbn
Hazm’ın bu anlayışı lafızların ve anlamlarının tevkîfî olduğu
sonucuna götürür.7 Öyle görünüyor ki, İbn Hazm, Eş‘arîleri ve görüş-
lerini bu usûl ve bakış açısına göre değerlendirme ve tanımlama
yoluna gitmiştir. Öte yandan İbn Hazm, İslâm mezheplerini Ehl-i
Sünnet, Mu‘tezile, Mürcie, Şîa ve Hâricîler şeklinde beş temel gruba
ayırır.
8
Aşağıda tafsilatıyla geleceği gibi, iman konusu nedeniyle,
Eş‘arîleri bu beşli grup içerisinden Mürcie’ye dâhil eder.9
1. İman ve Küfür
Eş‘arîlerin, Mürcie’den sayılmasının temel nedeni, iman
konusunda “iman, tasdikten ibarettir” şeklindeki hüküm ve
tutumlarıdır.10 İbn Hazm’a göre Arap dili açısından “iman, tasdikten
ibarettir” ifadesi doğru değildir. Arapların anladığı anlamda “iman,
ikrar ve tasdik” şeklinde anlaşılır ve böylede olmalıdır. Bu anlamda
Mürcie’den olmakla suçlanan Ebû Hanîfe ve taraftarlarının görüşü
aslında doğrudur. Ancak ‘iman’ gibi dinî bir kavramın çerçevesinin
belirlenmesi, lugat anlamına göre değil, şârî’in belirlediği şekilde
olması gerekir; çünkü yukarıda da belirtildiği gibi dili ve dili konuşan
kavimleri yaratan Allah’tır, lafızların mânâsını da tespit ve tayin eden
yine Allah’tır. Allah, iman kavramının karşılığını belirlerken dilde
kabul edilen ikrâr ve tasdîkin yanında dinî emirlerin fiilen yerine
getirilmesi anlamına gelen amel unsurunu da katmıştır. Diğer bir
ifade ile lafzı, dildeki anlamının dışında başka bir anlamla mücehhez
kılmıştır. Böylece ‘iman’, “ikrâr, tasdîk ve amel” şeklinde yeni bir
anlam çerçevesine kavuşturulmuştur ki, bu, iman lafzının şer’î/dinî
anlamıdır.11
7 İbn Hazm, el-Fasl, III, s. 192; Ferruh, age, s. 131-132.
8 İbn Hazm, el-Fasl, II, s. 111.
9 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 204-227.
10 Bk. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûli’d-Dîn, İstanbul, 1346/1928, s. 248.
11 İbn Hazm, el-Fasl, III, 188-192.
93
Bu noktadan hareketle İbn Hazm’ın, iman’ın tarifi içerisine
‘amel’ unsurunu katmayan her mezhebi veya şahsı Mürcie’den
sayma yoluna gittiği görülür. Bu da onun, Mürcie’yi, müntesipleri
belli bir mezhep olarak değil de, bir fikir olarak değerlendirdiğini
gösterir. Hâlbuki bir mezhebin, ıstılahî anlamda mezhep kabul
edilmesi için, topluluk, fikir, lider ve davetçiler şeklinde dört unsuru
bünyesinde barındırması gerekir.12 Mürcie söz konusu olduğunda,
fikir dışında başka bir unsurdan bahsetmek mümkün değildir;
çünkü ortada ne bu fikre mensup olduğunu ileri süren bir topluluk
ne davetçiler ne de bu fikrin önderliğini yapacak bir lider vardır.
Ancak İbn Hazm bu tutumunda yalnız da değildir; neredeyse fırak
edebiyatı müelliflerinin büyük çoğunluğu Mürcie konusunda benzer
tavrı sergiler. Nitekim ‘ehlü’l-ircâ’ da denilen Mürcie’nin genel
çerçevesi konusunda firak edebiyatçıları bir ölçüde birleşseler de,
muhtevası hususunda uzlaşamadıkları görülür. Söz gelimi Mâtürîdî
dönemi Hanefî âlimlerinden Ebû Mutî’ Mekhûl en-Nesefî, Mürcie için
Müşebbihe’den müfrit lafızcılar olan Haşviyye’ye, oradan ehl-i hadîsi
ifade eden Eseriyye’ye kadar geniş bir çerçeve çizer. Öte yandan bazı
fırak edebiyatçıları Ebû Hanîfe ve takipçilerini bu kapsamda
değerlendirir.13 V. yüzyıl Hanefî âlimlerinden Ebû Yüsr el-Bezdevî ise,
Kaderiyye’den Şîa’ya oradan Hâricîlere kadar Mürcie çerçevesini
genişletir.14 Mâtürîdî özellikle ‘mürcie’ kelimesinin kapsamının
muğlaklığından şikâyet eder. Çünkü bu muğlaklık ircayı yerenleri de
içine alan bir belirsizliği doğurmaktadır. Söz gelimi ‘ircâ’nın kelime
anlamı dikkate alındığında, bu konuda yerici bir tavır içerisinde yer
alan Haşviyye’nin ve Mu‘tezile’nin de ircâ kapsamı içerisine girmesi
kaçınılmazdır. Ancak Mâtürîdî, Mürciî tanımı için “günah’tan doğan
sorumluluğun Allah’a bırakılması veya ahirette gerçekleşecek hesap
anına ertelenmesi” şeklindeki genel kabulü doğru bulmakla birlikte,
yukarıda sıralanan çekincelerinin de altını kalınca çizer.15 Aslında
Mâtürîdî’nin işaret ettiği bu husus, başta ifade ettiğimiz genel
çerçevenin dışında değildir. Fakat Mürcie kapsamında değerlendirilen kişi veya gruplara bakıldığında bu ortak noktanın göz ardı
edildiği de bir gerçektir. Ebû Hanîfe’nin Osman el-Bittî’ye gönderdiği
mektupta da görüleceği gibi16 ‘Mürcie’ kavramının bir dönem ‘yafta/
yakıştırma’ şeklinde kullanıldığı bir gerçektir. Nitekim Şehristanî bu
duruma dikkat çekmekte, Ebû Hanîfe’ye Mürcie denmesine karşı
12 Cağfer Karadaş, “Mezhep ve İsim”, Marife, Konya, 2005, c. 5, sy. 10, s. 7-10.
13 Ebû Abdullah el-Havârizmî, Mefâtîhu’l-Ulûm, Kahire, 1401/1981, s. 20-21.
14 Ebû Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-Dîn, Kahire, 1383/1963, s. 252.
15 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd nşr.
Fethullah Huleyf, Beyrut, 1770’den ofset İstanbul, 1979, s. 613-618.
16 Ebû Hanîfe, “Risâle ilâ Osman el-Bıttî”, Mustafa Öz, İmâm A’zam’ın Beş Eseri
içerisinde, İstanbul, 1981, s. 65-70.
94
hayretini ifade etmektedir.17 Muhalif olması dolayısıyla Mürciîlik’le
itham edilenler dışarı çıkarıldığında, Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin
ifadesine göre Mürcie sayısal olarak o dönemde çok az bir kesim
tarafından temsil edilmektedir.18 Bunların da kendilerini Mürciî
kabul edip etmedikleri tartışmaya açıktır. Çünkü Mürciî olduğunu
dile getiren ve onu gerçek anlamda temsil eden bir mezhep
mensubunun olduğu da henüz tespit edilebilmiş değildir. Söz gelimi
ünlü coğrafyacı el-Makdisî’nin “Ehl-i hadise göre Mürcie, imanı
amelden ayıran; Kerrâmiye’ye göre, farz amelleri nefyeden;
Me’mûniye’ye göre, iman konusunda çekimser davranan; kelâmcılara
(Mu’tezile) göre ise, büyük günah işleyen hakkında görüş belirtmeyen
ve bunlar için iki menzil arasında bir menzili öngörmeyendir”
şeklindeki ifadeleri, Mürcie kavramına yüklenen anlamın mezheplere
göre ne kadar farklılık arz ettiğini açıkça göstermesi bakımından
önemlidir.19 Mürcie’ye çok geniş yer ayıran İbn Hazm, Mukâtil b.
Süleyman, Cehmiyye, Neccâriyye ve Kerrâmiyye’nin yanı sıra
Eş‘arîleri de Mürcie’den sayar. Başta Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî olmak
üzere, Bâkıllânî, Simnânî ve İbn Fûrek gibi Eş‘arî mezhebinin önemli
isimlerine yer verir; İbn Küllâb el-Basrî’yi de bunlara dâhil eder.20 O,
Kerrâmileri, “iman dil ile söylemekten ibarettir, bir kişinin kalbinde
küfür bulunsa bile mü’mindir” görüşü dolayısıyla; Cehm b. Safvân’ı,
“iman kalbin eylemidir, kişi diliyle küfrünü açıklasa, putlara tapsa,
İslâm yurdunda Yahudi ve Hıristiyanlığa bağlansa, haça ibadet edip,
teslis çıkarsa dahi imanına zarar gelmez” görüşünden dolayı
Mürcie’den sayar. Eş‘arîleri de bu kategoriye dâhil eden İbn Hazm,
iman konusundaki görüşleri bakımından Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile
Cehm b. Safvan arasında bir fark görmez. Küfrün hakikat olupolmadığı noktasında da Eş‘arîlere sert eleştiri yönelten İbn Hazm,
Endülüslü alim Bâcî’nin “küfür hakikattir ama hak değildir” sözüne
karşı “küfrün varlığı hakîkattendir ama mânâsı bâtıldır, öyleyse
küfür ne hak ne de hakikattir” şeklinde mukabelede bulunur. Bu
görüş ayrılığının temelini, hak ve hakikatin kavramlarının aynı kabul
edilip-edilmemesi oluşturur. Eş‘arîlere göre hak ile hakikat ayrı ayrı
hususlar iken İbn Hazm’a göre Arap dili bakımından bu, büyük bir
yanılgıdır, çünkü hak ve hakikat aynı manayı ifade eden deyim
yerindeyse müradif kelimelerdir. Dolayısıyla küfür, Eş‘arîlerin iddia
ettiğinin aksine ne haktır ne de hakikattir.21
17 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 164.
18 Bezdevî, age, s. 242.
19 Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm nşr. M. J. de Geoje, Brill, 1906, s. 38.
20 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 204-227.
21 İbn Hazm, el-Fasl, V, 208.
95
2. Allah’ın İsim ve Sıfatları
İbn Hazm, Eş‘arîlerin önemli temsilcisi Bâkıllânî’nin Allah’ın
sıfatlarını on beş olarak tespit ettiğini ve bunları Allah’ın gayrı
kelamî ifade ile Allah’ın zatına zaid saydığını dile getirir. Buradan
hareketle, bu görüşün Hıristiyanların teslis inancını çağrıştıracak
hatta onu bile aratacak bir sakınca meydana getirdiğini ileri sürer.
Çünkü Hıristiyanlar teslis inancı ile Allah’ın zâtı dışında iki ayrı
bağımsız unsur (uknum) kabul ederken, Eş‘arîler bu anlayışları ile
Allah’ın zâtına on beş ayrı bağımsız unsuru eklerler ve bunları da
ezelî kabul ederler. Özellikle eleştirisinin odağına Bâkıllânî’yi yerleş-
tiren İbn Hazm’ın ona nispet ettiği bu görüşü gerçekte Mağrib’de
Eş‘arî takipçisi olan Kayrevanlı Utâf b. Dûtâs’tan naklettiği aşikardır.
Eleştirisi esnasında Bâcî’ye gönderme yapması, onunla olan meşhur
tartışmasında bu konunun da gündeme gelmiş olabileceğini akla
getirir. Öte yandan İbn Küllâb el-Basrî’yi Eş‘arîlerin önderlerinden
sayması ve sıfat meselesini onunla irtibatlandırması kayda değerdir.
Ona göre Eş‘arîlerin sıfatlarını Allah’ın gayrı saymaları, kendi dışında
bir şeye Allah’ı muhtaç kılmak/saymak anlamına gelir. Bu da
Yahudîlerin Allah’ı muhtaç saymaları ile büyük paralellik arz eder.
Ancak burada İbn Hazm’ın İbn Küllâb ve Eş‘arîlerin sözlerinin bir
kısmını alıp diğer kısmını görmezden geldiği şeklinde bir manipü-
lasyonu da söz konudur. Halbuki İbn Küllâb ve Eş‘arîlere göre ilahî
sıfatlar ne Allah’ın aynı ne de gayrıdır. Yani sıfatlar Allah’ın zatından
bağımsız olmadıkları gibi bizzat Allah’ın zatı ile aynı da değildirler.
İbn Hazm onların ortaya koymuş olduğu ilkenin yarısını söyleyip
ilkenin tamamlayıcı unsuru olan diğer yarısını sanki gizlemek
suretiyle o kesime yönelik bir haksızlık yapmış olmaktadır.22
Bir başka mesele ise İbn Hazm’ın, Bâkıllânî’nin öğrencisi ve
Musul kadısı olan Ebû Ca’fer es-Simnânî’yi, Allah’ı cisim saymak ve
dünyevî olanla Allah arasında benzerlik hatta müşareket kurmak
suretiyle Müşebbihe ile aynı görüşü benimsemekle itham etmesidir.
Onun naklettiğine göre Simnânî sıfat taşımak bakımından Allah’ın
zâtına cisim denilebileceğini, ancak bu lafzı Allah’a izafet etmek ve
onunla isimlendirme yapmanın yanlış olacağını dile getirmiştir.
Verilen bilgilerden Simnânî’nin anlam bakımından, yani sıfatlara
konu teşkil etmesi itibariyle Allah’a cisim denilebileceğini söylediği,
fakat Allah’a verilen isimlerin tevkîfî olması dolayısıyla böyle bir
isimlendirmede bulunmanın yanlış olacağı kanaatini dile getirdiği
anlaşılır. Diğer bir deyişle o, teorik olarak ileri sürülmüş bir görüşün
pratikte uygulamasının imkansızlığını dile getirmiştir. Ancak İbn
Hazm, onun söylemiş ve benimsemiş olarak kabul eder ve bunun
üzerinden onun bu görüşü ile Allah ile dünyevî cisimler arasında
22 İbn Hazm, el-Fasl, V, 207-208, 210.
96
benzerlik ve müşareket kurduğu ve böylece Müşebbihe’den farklı
olmayan bir görüş ileri sürdüğü iddiasında bulunur.23 Aynı iddiasını
yine Simnânî’nin “Allah, Âdem’i kendi suretinde yarattı”24 hadîsine
getirdiği yorum ile destekler; zira Simnânî bu hadîsi yorumlarken
Allah’ın kendisinin sahip olduğu bütün kemâl sıfatlar ile Âdem’i
donattığını ve kendisine secde ettirdiği gibi melekleri Hz. Âdem’e
secde ettirdiğini ileri sürmüştür. İbn Hazm, onun bu yorumunu açık
bir küfür ve şirk olarak değerlendirir; çünkü bu yorum ile Allah ve
Âdem benzer konuma getirilmiş olmaktadır. Öte yandan Allah’a
yapılan secde ile Hz. Âdem’e yapılan secdeyi aynileştirmek ve benzeş-
tirmek son derece yanlıştır; çünkü Allah’a yapılan secde ibadettir,
Hz. Âdem’e yapılan secde ise selâmlama veya onurlandırmadır.
Burada meleklerin Hz. Âdem’e secde etmeleri Hz. Yakub’un oğlu
Yusuf’a secde etmesi gibidir. Bütün bu meseleler Allah’a isim
vermedeki görüş farklığından kaynaklanmaktadır. Bâkıllânî’ye göre
Allah’ta bulunan bir mânâ, diğer bir deyişle sıfat veya özellik
dolayısıyla bir isimlendirmede bulunmak caizdir. İbn Hazm, bizzat
Allah’ın veya peygamberin isimlendirmesini dikkate alır. Kişi Allah’ta
kendisine göre bir özellik tespit edip sonra ona göre isimlendirmede
bulunamaz. İsimlerin tevkîfî olması Allah’ın kendisini kitap veya
peygamber diliyle isimlendirmesi ile sınırlıdır. İbn Hazm, Eş‘arîlerin
bu tavrını teşbih ve tecsim olarak niteler ve onlara yönelik “elfırkatü’l-mel’ûne=lânetlenmiş topluluk” şeklinde ağır bir ifade kullanır.
25
Buraya kadar aktarılan bilgilerden İbn Hazm’ın, Eş‘arî kelâm
sisteminin bütünlüğünü isteyerek ya da istemeyerek gözden kaçırdığı
izlenimi doğmaktadır. Eş‘arî sistemindeki varlığın kadîm ve hâdis
olarak ikiye ayrılması önemli bir ilkedir ve sistemin zeminini
oluşturur. Varlıklar arasındaki kadîm ve hâdis ayrımı gerçekleştikten
sonraki benzerlikler veya ortaklıklar varlıkların bütünüyle benzerliği
veya ortaklığı anlamına gelmez. Her ne kadar Allah ve insan var
olmak, bilgi sahibi olmak, güç ve irade sahibi olmak gibi özelliklerde
benzer olsalar bile, Allah’ın kadîm ve insanın hâdis olması ile bu
benzerlik daha başlangıçta bertaraf edilmiştir. Bir varlığın farklılığı
veya ayırt ediciliği, en özel sıfatlarda (ehassü’l-evsâf) aranır. Bu
noktada Allah ile insan arasındaki en özel sıfat, kadîmliktir. Aynı
şekilde “yoktan yaratma=îcâd mine’l-adem” özelliği de en özel sıfat
olarak belirtilir. Sözü bağlamak gerekirse, Eş‘arîler Allah ile diğer
23 İbn Hazm, el-Fasl, V, 208.
24 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs, Beyrut 1405/1985, I, 455.
25 İbn Hazm, el-Fasl, V, 208-209, 210.
97
varlıklar arasında en özel sıfatlarda ayrım yaptıktan sonra diğer
sıfatlardaki benzerlikleri veya ortaklıkları sakıncalı bulmamışlardır.26
Eş‘arîlerin varlıkları gâib ve şâhid olarak ikiye ayırmalarının bir
sonucu olarak Allah’ı gâib saymalarını yanlış bulan İbn Hazm,
Allah’ın insana şah damarından daha yakın olduğunu, bizimle
birlikte bulunduğunu ileri sürerek gâib sayılmasını doğru bulmaz;
zira Yüce Allah gâib değil akıllarda bulunandır.27 Yine burada da İbn
Hazm’ın gâib varlığa farklı bir anlam yüklediği görülür. Eş‘arî
sisteminde gâib varlık zihin dışında gerçekliği bulunan, ama beş
duyu ile kavranamayan varlıktır. Bu anlamda Allah gâib bir varlıktır.
Burada gâib derken uzak olan, bulunmayan ve iletişim kurulmayan
anlamlarında kullanılmaz. İbn Hazm’ın kelimelerin ilk ve var olan
anlamlarından hareket ettiği, kelimenin ıstılaha dönüşmesi aşamasında ilâve edilen anlamları göz önünde bulundurmadığı görülmektedir. Benzer şekilde o, Eş‘arîlerin “Allah zulme, yalana, İsa’nın
Allah’ın oğlu olduğunu söylemeye güç yetiremez” şeklindeki sözlerini
Allah’a acziyet izafe etmek olarak anlar.28 Hâlbuki Eş‘arîlerin
söylediği şekliyle söz şöyle olmalıdır: “Allah’ın kudreti zulme, yalana,
İsa’nın Allah’ın oğlu olduğu sözünü yaratmaya taalluk etmez”; çünkü
bu taalluk Allah’ın şanına yakışmaz. Onların bu sözlerinden Allah’a
yönelik bir ‘acziyet’ isnadı asla çıkarılamaz.
Eş‘arîlere göre Allah’ın ilminde bir değişim ve değişiklik söz
konusu olamaz. Buna itiraz eden İbn Hazm, her ne kadar Allah’ın
ilminde değişme ve değişiklik olmaz ise de aynı şeyin, malumlar için
ileri sürülemeyeceği görüşünü dile getirir; çünkü ona göre malumlar
değişebilir ve bu değişme Allah’ın ilminin değişmesi anlamına gelmez.
Burada temel sorun kelâm ilmindeki muvafât görüşüdür. Buna göre
bir kul, ömrünün sonuna kadar iman üzere yaşasa ve son
döneminde küfre girse, bu kişi hakkındaki rıza, küfre dönmesi ile
birlikte gazaba döner mi? Aksi bir durumda yani kişi hayatının
sonuna kadar küfür halinde yaşasa, ama son döneminde iman etse,
burada da Allah’ın ilmindeki küfür hali dolayısıyla meydana gelen
gazap, rızaya döner mi? Bu dönüşme ve değişme Allah’ın ilminde mi,
yoksa malumda mı gerçekleşir? Eş‘arîlere göre Allah’ın ilminde bir
değişme olmaz. Buna göre bir kimse ömrünün sonunda kâfir
olmuşsa, Allah onun bu durumunu bildiğinden hiçbir zaman onun
için rızası söz konusu olmuş değildir. Aynı şekilde ömrünün sonunda
mümin olan bir kişi için de, gazabı söz konusu olmaz; çünkü Allah’ın
ilmi zaman ve mekân kaydının dışındadır, O’nun ilmi için ne zaman
bakımından ne de mekân bakımında bir öncelik ve sonralık kaydı
26 bk. Cağfer Karadaş, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa, 2003,
s. 89-123.
27 İbn Hazm, el-Fasl, V, 210.
28 İbn Hazm, el-Fasl, V, 213-214.
98
konulabilir. İbn Hazm, Eş‘arîlerin bu düşüncesi ile Yahudîlerin nesh
anlayışı arasında benzerlik kurar ve her ne kadar Allah’ın ilminde bir
değişme olmaz ise de malumlarda bir değişmenin olması mümkün ve
vakidir iddiasını ileri sürer.29
3. Nübüvvet
Endülüs’ün Mâlikî ve Eş‘arî âlimi Bâcî’nin Horasan bölgesinin
ünlü Eş‘arî âlimi İbn Fûrek’ten naklettiği, “ruh arazdır, iki zaman
diliminde var olması mümkün değildir, bundan dolayı da araz olan
insan hayatının iki zamanda aynı şekilde devamı söz konusu olamaz
ve ölüm halinde araz olan hayat bittiğine göre ruhtan söz etme
imkânı da kalmamıştır” görüşünün Hz. Peygamber’in ruhu ile
irtibatlandırılması, İbn Hazm ile Eş‘arîler arasındaki meselelerden
biridir. İbn Hazm, sadece İbn Fûrek değil, Bağdat’ın ünlü Mâlikî ve
Eş‘arî âlimi Bâkıllânî’nin de aynı görüşü paylaştığını nakleder.
Mesele tek başına ruh çerçevesinde kalmış olsa idi muhtemelen bu
kadar büyük bir problem olmazdı. Ancak Hz. Peygamber’in ruhu ile
irtibatlandırılması, tartışmanın büyümesine yol açmış görünüyor.
İbn Hazm, eleştirisine hedef seçtiği İbn Fûrek ait olduğunu iddia
ettiği “Hz. Peygamber’in ruhu araz olması dolayısıyla yok olmuştur ve
kabirde sadece cesedi bulunmaktadır, dolayısıyla bugün itibariyle
O’nun nübüvvetinden ve risâletinden söz edilemez” görüşü nakleder
ve şiddetle eleştirir. Hatta bu görüşünden dolayı onun Gazneli
Mahmud tarafından idam edildiği ileri sürer.30
4. Mucize ve Sihir
İbn Hazm’ın mucize konusunda Eş‘arîlere yönelik eleştirisi
zihniyet farkını yansıtacak açıklıktadır. O, Eş‘arîlerin mucizeyi
tahaddî (meydan okuma) ile tarif etmelerini, başta Hz. Peygamber’in
mucizeleri olmak üzere, diğer bütün peygamberlerin mucizelerine
yönelik son derece sınırlandırıcı bir yaklaşım olarak değerlendirir. Bu
yaklaşım doğrultusunda, az bir yiyeceğin birçok kimseyi doyurması,
Hz. Peygamber’in parmakları arasından çıkan suyun bir topluluğun
susuzluğunu gidermesi ve mescitteki kütüğün inlemesi gibi Hz.
Peygamber ile alâkalı olarak gerçekleşen olağanüstü olayları
Eş’arîlerin mucize kapsamı dışında tuttuklarını iddia eder. İbn
Hazm’a göre bu sayılanlar, birer mucizedir. Eş‘arîlerin bu gibi
olaylara mucize dememelerinin altında yatan neden onların mucizeyi
kâfire karşı meydan okuma (tahaddî) şeklinde gerçekleşen olağan
üstü olay (hârikun li’l-âde) olarak tanımlamalarıdır. İbn Hazm’ın
29 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 58.
30 İbn Hazm, el-Fasl, I, 88; V, 215.
99
anlayışına göre bir peygamber elinde gerçekleşen olağanüstü her
olay, mucizedir, tahaddî özelliğinin bulunup bulunmaması önemli
değildir. Zira mucizeyi tahaddî ile sınırlandırmak, yukarıda sayılanlara benzeyen bir çok mucizenin kapsam dışına çıkarılması anlamına
gelir.31
Öte yandan İbn Hazm, ünlü Eş’arî alimi Bâkıllânî’nin mucize
ile sihri eşit gördüğünü iddia eder ve eleştirir. Onun naklettiğine göre
Bâkıllânî sihirbazın, bir cismi dönüştürebileceğinin, havada yürüyebileceğinin ve insanı hayvana çevirebileceğinin hakikatte mümkün
olduğu görüşündedir. Onun eleştirisinin altında yatan temel endişe,
Bakıllanî’nin görüşü doğrultusunda sihirbazın Allah’tan daha
kudretli yada ilahî kudretin dışında hareket edebilen şeklinde bir
konumda görülmesi gibi bir izlemin verilmesidir.32 Bir başka endişe
ise peygamber ile sihirbazın karıştırılması ihtimalidir. Sihirbazın
yaptığı işe, böylesi geniş bir anlam tanınırsa, peygamberin mucizesinden bir farkı kalmaz. Hatta peygamberliğini iddia eden sihirbaz
karşısında insanlar zor durumda kalırlar. Ancak burada şu
durumun da göz önünde bulundurulması gerekir: Acaba iddia edilen
görüşü Bâkıllânî, dönemin bilgilerinden hareketle söylemiş olamaz
mı? Çünkü benzer bilgiler İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde de
geçmektedir. Nitekim İbn Haldûn, sihri gerçek ve göz yanıltması
olarak ikiye ayırır.33 Öte yandan Bâkıllânî’nin mucize ile sihir
arasında ortaklık görmesi, her ikisinin de âdetin dışında (hârikun li’l-
âde) gerçekleşmesi bakımından olabilir. Yukarıda küfür konusunda
geçen hakikat-hak ayrımı burada da geçerlidir. Eş‘arîlere göre sihir
hakikattir ama hak değildir; yani sihrin bir gerçekliği vardır, ama
doğru ve hak bir davranış ve olgu değildir.
5. Olgu ve Olayların Oluşumundaki Temel Etken
Eş‘arîler, olgu ve olayların Allah’ın yaratması ile varlık
kazandığı, peş peşe meydana gelen olayların temelde birbirinin
sebebi olmadığı iddiasındadırlar. Onlara göre bir olgunun ya da
olayın bir diğerini etkilemesi söz konusu değildir. Olgular ile olaylar
arasında icâbî (zorunlu) değil, iktirânî (olumsal) bir irtibat söz
konusudur. Bir olgunun ya da fiilin varlık sahnesine çıkması ancak
Allah’ın önce sebebi (neden) sonra da müsebbebi (sonuç) yaratması
iledir. Söz gelimi, ateşin pamuğu yakması sonucu meydana gelen
yanma olayı, ateş sebebiyle değil, Allah’ın yanma fiilini yaratmasıyladır. Diğer bir deyişle Allah önce ateşin yakma etkisini sonra
31 İbn Hazm, el-Fasl, I, 88; V, 217.
32 İbn Hazm, el-Fasl, V, 214.
33 İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut, ts, Dârü’l-Cîl, s. 549-551; Cağfer Karadaş,
“Büyü ve Din”, Usûl Bilimsel Araştırmalar, yıl 1, sy. 1, Sakarya, 2004, s. 112.
100
da pamuğun yanma olayını yaratmak suretiyle ateşin pamuğu
yakması sonucunun gerçekleşmesini sağlamıştır. Ateşin buradaki
etkisi, pamuğa yakın olması dolayısıyla âdeten bir ilgi kurulmasıdır.
Eş‘arîler bu ilgiye iktirân ya da mukârenet ismini verirler.34
İbn Hazm, bu anlayışa karşı çıkar ve âyet ve hadislerde olgu ve
olayların birinin diğerini etkilemesi ile meydana geldiğinin açıkça
ifade edildiğini ileri sürer. Nitekim âyetlerde gökten yağmur
indirildiği ve onunla yerden bitkiler bitirildiği ve bostanlar meydana
getirildiği vurgulanır. Bitkinin bitmesinin ve bostanın oluşmasının
sebebi yağmurdur. Öte yandan “Her sarhoş edici haramdır”35
hadisinde şarap ve benzeri içkilerin bizzat kendilerinin sarhoş edici
(müskir) oldukları belirtilmiştir. Öyleyse insanlar şarap türü içkileri
içtiğinde sarhoş eden Allah değil, içkinin bizzat kendisidir.36
C. Sonuç
Endülüs, İslâm tarihinin ve coğrafyasının kendine özgü
özellikleri bulunan bölgelerinden biridir. Bu bölgede yetişen âlimler
de zekâları, bilgileri ve ortaya koydukları ilmî düzeyi ve değeri yüksek
eserleri ile özel bir yere sahiptir. Bu âlimler içerisinde belki en
farklılarından biri İbn Hazm el-Endelüsî’dir. Yirmi altı yaşında fiili
olarak ilim hayatına atılan İbn Hazm’ın, daha önceki siyasî tecrübe
ve bakış açısını ilim hayatına taşıdığı/yansıttığı, bazı keskin ve kesin
yaklaşımlarından anlaşılır. Adeta onun için ara renkler yoktur, bir
şey ya siyahtır ya da beyazdır. Dinleri, mezhepleri, görüşleri, âlimleri
ve insanları bu bakış açısıyla değerlendirir. Üslûbu, bir devlet adamı,
hatta savaş meydanındaki bir komutan kadar serttir. Nitelemeleri
keskin, hükümleri ağır, tavrı alabildiğine uzak ve uzaklaştırıcıdır. Bir
fakih olmasına rağmen, ihtiyatlılık ve hak gözetme tavrı çok
sınırlıdır. Belki de gençliğinde üstlendiği devlet görevleri ve o esnada
içinde bulunduğu mücadele ortamı, onun şahsiyetinin böyle
şekillenmesine yol açmıştır. Kadılık gibi daha sorumlu bir makamda
bulunmuş olsaydı, kararlarında daha ihtiyatlı davranır, hüküm
verirken daha sorumlu hareket ederdi. Benzer tavırları, sorumluluk
gerektiren herhangi bir görevi üstlenmemiş olan birçok âlimde
görmek mümkündür. Bu tür sorumluluk gerektiren görevlerde
bulunan âlimler son derece ihtiyatlı hareket etmişler ve deyim
yerindeyse kılı kırk yaran değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Ancak
ona haksızlık etmemek için bu tavrının ona geniş ve özgür
değerlendirme imkanı sağladığını ve bununla çok özgün bir takım
görüşleri dillendirme kapılarını açtığını da unutmamak gerekir.
34 Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-beşer tahte sultâni’l-kader, Kahire 1352, s. 48.
35 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 164.
36 İbn Hazm, el-Fasl, I, 88; V, 218.
101
Acaba sorumlu bir makamda olsaydı bu keskin eleştirileri ve özgün
düşünceleri söylemesi mümkün olur muydu? Bu yönüyle İbn Hazm
aslında ve belki de çağının vicdanı olma rolünü üstlenmiştir.
İbn Hazm’ın Eş‘arî mezhebi hakkındaki kanaat ve değerlendirmeleri, onun yukarıda ifade edilen kişiliğini ele verir mahiyettedir.
Siyah-beyaz bakış açısı onu, Eş‘arîlik konusunda bütünüyle yanlı bir
tavır almaya itmiştir. Bu doğrultuda olmak üzere İbn Hazm,
Eş‘arîlerin görüşlerini tersinden ele almakta, kastedilmeyen
mefhûmun muhalifi anlamlara yer vermekte, sistem içi bütünlüğü
göz ardı etmekte ve parçalardan hareketle değerlendirmeler yapmaktadır. Metinde, sık sık tanımlayıcı ve yaftalayıcı ağır ifadelere yer
vermesi, sanki miting meydanlarında hitapta bulunan siyasî hatip
veya savaş öncesi askerlerine coşturucu konuşma yapan bir
komutan izlenimi vermektedir. Mülhid (dinsiz), mel’un (lanetlenmiş),
kezzâb (yalanlayan/iftirada bulunan) gibi yakıştırmalar onun en çok
kullandığı ifadelerdir. Sağlam bir sisteme ve geleneğe sahip Eş‘arîlik
mezhebinin böylesi bir eleştiriyi hak ettiği söylenemez. Her düşünce,
mezhep, görüş eleştirilebilir; ama bunun eleştiri sınırı içerisinde
olması, dinî ve ahlâkî ölçülere riâyet edilmesi gerekir. Ne yazık ki, İbn
Hazm’ın Eş‘arîlik eleştirisi, bu sınırları aşar, hakaret ve incitici bir
boyuta ulaşır. Gerçi bu özellik bu kadar sert olmamakla birlikte
birçok fırak edebiyatı yazarında görülür. Buna rağmen İbn Hazm ve
eserleri, günümüz kelâm ve mezhepler tarihi araştırmacıları için
birçok ipucu vermesi bakımından önemlidir. Anılan özellikleri göz
önünde bulundurularak ve verdiği bilgilerin diğer kaynaklardan
doğrulanarak alınması durumunda önemli bilimsel açılımlara
yardımcı olacağı aşikârdır. Çünkü yukarıda da değinildiği gibi bu
keskin ve sert tavrına karşılık onun çağının vicdanı olmak gibi özgün
ve kayda değer bir tarafı da vardır.
Kaynakça
A. G. Palencia, Târîhü’l-Fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mu’nis), Kahire,
1955.
A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâma Giriş,
İstanbul, 1987.
Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûli’d-Dîn, İstanbul, 1346/1928, s. 248.
Aclûnî, Keşfu’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs, Beyrut 1405/1985.
Cağfer Karadaş, “Büyü ve Din”, Usûl Bilimsel Araştırmalar, yıl 1, sy.
1, Sakarya, 2004, s. 111-135.
………, “Mezhep ve İsim”, Marife, Konya, 2005, c. 5, sy. 10, s. 7-10.
………, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa, 2003.
102
Cevdet Rukkâbî, Fi’l-Edebi’l-Endelüs, Mısır ts, Dârü’l-Maârif.
Ebû Abdullah el-Havârizmî, Mefâtîhu’l-Ulûm, Kahire, 1401/1981
Ebû Hanîfe, “Risâle ilâ Osman el-Bıttî”, Mustafa Öz, İmâm A’zam’ın
Beş Eseri içerisinde, İstanbul, 1981.
Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd
nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut, 1770’den ofset İstanbul, 1979.
Ebû Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-Dîn, Kahire, 1383/1963.
Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş‘arî, Kitabü’l-Lüma, Beyrut, 1952.
İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut, ts, Dârü’l-Cîl.
İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Beyrut, 1406/1986.
İrfan Abdülhamid, Dirâsât fi’l-Fırak ve’l-Akâidi’l-İslâmiyye, Beyrut,
1404/1984.
Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm nşr. M. J. de Geoje, Brill, 1906.
Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-beşer tahte sultâni’l-kader, Kahire 1352.
Nadim Macit, Ehl-i Sünnet Ekolünün Doğuşu, Erzurum, 1995.
Ömer Ferruh, İbn Hazm el-Kebîr, Beyrut, 1407/1987.
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, nşr. Abdülemir Ali Mehnâ - Ali Hasan
Fagur, Beyrut, 1410/1990.
Tevfik Yücedoğru, İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, Bursa, 2006.