[ telif makale ]
ERUIFD
[ 2012 / 1, SAYI: 14, SAYFA: 7-20 ]
Kur’an Dilinin Özellikleri
Şahin GÜVEN
doç. dr., erciyes üniversitesi ilahiyat fakültesi
{ sahinguven@erciyes.edu.tr }
| Kur’an Dilinin Özellikleri |
ERUIFD 2012/1
7
ÖZ
Bu çalışma, Allah’ın son elçi Hz. Muhammed (a.s.) vasıtasıyla insanlara
ulaştırmış olduğu mesajlarını ihtiva eden Kur’ân-ı Kerim’in dil özelliklerini
konu edinmektedir. Ancak çalışmamız bu konuyu, Kur’ân’ın nazil olduğu dil
olan Arapçanın genel özellikleri ile vahyin öncelikli olarak bir hitap olması ve
konuşma dilinin özelliklerini kullanması sebebiyle ilahi hitabın tabiatı ve din
dilinin özellikleri bağlamında ele alıp işlemektedir.
Anahtar Kelimeler: Dil, Hitap, Arapça, Din Dili, Kur’ân Dili.
ABSTRACT
This study discuss the linguistic features of Quran containing the messages
had been conveyed to people by way of last prophet Muhammed (pbuh).
However our study approaches to this topic in the context of nature of divine
address – because revelation is primarily an address and in which the features
of spoken language were used – and traits of religious language, including
general features of arabic language by which Quran was revealed.
Key Words: “Language,” “address,” “Arabic language,” “religious
language” and “Quranic language.”
| Şahin Güven |
ERUIFD 2012/1
8
Giriş1
Allah (c.c.)’ın beşer ile iletişimini gerçekleştirmek için seçtiği haberleşme
araçlarından birisi de söz (kelâm)’dür.2 Ancak her iki taraf da, yani hem bizzat
Allah (c.c.) hem de insan, bu iletişimi gerçekleştirmek için “insan dili”ni
kullanmaktadır.3
İnsan dili ise, sosyal bir olgu olarak, bir topluma mensup bireylerin anlaşma
aracı olarak müşterek söz işaretlerini kullanmalarından meydana gelen bir
sistemdir.4 Dolayısıyla meramını anlatmak isteyen toplumun bir üyesi, bu işaretler
sistemine başvurmak zorunda kalır. Yoksa toplumun bireyleri arasındaki anlaşma
gerçekleşmez. İşte Allah’ın insanlara gönderdiği vahiy, bu dil olgusu üzerine bina
edilmiştir.5 Zira her toplumun kendine özgü bir dili vardır ve Allah da vahyini
gönderirken o toplumun tedâvülde olan dilini kullanmıştır. Nitekim İbrâhim
sûresinde şöyle denmektedir: “Biz her elçiyi, onlara açıklaması için kendi
toplumunun diliyle gönderdik...” 6 Zira maksadın gerçekleşebilmesi için inzâl
edilen vahyin, hem peygamber, hem de toplum açısından anlaşılır olması
gerekmektedir.7
Toplumlara gönderilen vahyin son halkasını oluşturan Kur’an bizzat
kendisinin, ‘Arapça bir dil’8 ve ‘Peygamber’in konuştuğu dil’9 ile inzâl edildiğini
haber vermektedir. Buradan hareketle bir kısım ulemâ Kur’an’ın, Arap dilini
ebedileştiren ve onun medâr-ı iftiharı olan büyük bir eser olduğuna vurgu
yapmıştır.10
1 Bu makale, Kur’ân’ın Anlaşılması ve Yorumlanmasında Çokanlamlılık Sorunu (İstanbul–2005)
isimli çalışmamızın ilgili bölümünün yeniden gözden geçirilerek düzenlenmiş halidir.
2 Bkz: Bakara, 2/253; Nisâ, 4/164; Şûrâ, 42/51. Allah ile insan arasında iki tür haberleşme aracından
bahsetmek mümkündür. Bunlardan ilki sözlü olanıdır. Buna göre her iki taraf da “insan dili”ni
kullanarak meramını anlatır. İkincisi ise sözsüzdür; Allah tabiat âyetlerini kullanarak, insan da
vücudunun hareket ve işaretlerini kullanarak meramını anlatır. (Bkz: Toshihiko Izutsu; Kur’an’da
Allah ve İnsan, (Çev. Süleyman Ateş), İstanbul, Ts., s. 126.)
3 Bkz: Izutsu; a.g.e., s. 126.
4 Bkz: Muharrem Ergin; Türk Dil Bilgisi, İstanbul 1977, s. 1; Doğan Aksan; Her Yönüyle Di Ana
Çizgileriyle Dilbilim, Ankara 1995, s. 55; Doğan Aksan; Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara
1978, s. 13; Özcan Başkan; Bildirişim İnsan Dili ve Ötesi, İstanbul 1988, s. 205; Agop Dilaçar; Dil,
Diller ve Dilcilik, Ankara 1968, s. 5. Ayrıca insan dili ile hayvanların iletişimi arasındaki farklılıklar
için bkz: Süheyla Bayrav; Yapısal Dilbilimi, Ankara 1998, s. 14-16.
5 Bkz: Izutsu; a.g.e., s. 174.
6 İbrâhim, 14/4. Bu durum, Nahl sûresinde de şöyle ifade edilmektedir: “İnsanlara, kendilerine
indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da bu Zikr’i/Kur’an’ı indirdik.” (Nahl,
16/44.)
7 Bkz: M. Zeki Duman; Vahiy Gerçeği, Ankara 1997, s. 82.
8 Şûrâ, 42/7; Yusuf, 12/2; Rad, 13/37; Şuara, 26/195; Zümer, 39/28; Fussilet, 41/3 ve 44; Zuhruf,
43/3.
9 Meryem, 19/97.
10 Bkz: Emin el-Hûlî; Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, (Çev. Mevlüt Güngör), İstanbul 1995, s. 68;
W. Montgomery Watt; Kur’an’a Giriş, (Çev. Süleyman Alkan), Ankara 1998, s. 101; İzzet Derveze;
Kur’anü’l-Mecîd –Kur’an’ı Anlamada Bir Yöntem Çalışması-, (Çev. Vahdettin İnce), İstanbul 1997,
s.127; Hâlid Abdurrahman el-Akk; Usûlü’t-Tefsîr ve Kavâiduhû, Beyrut 1994, s.,137 vd.
| Kur’an Dilinin Özellikleri |
ERUIFD 2012/1
9
1. Kur’ân Dili Arapça
Allah Teâlâ son Kitâb’daki mesajlarını muhatap kitleye ulaştırmak için Arap
dilini bir vasıta olarak belirlemiş ve bu dilin sınırları içerisinde göndermiştir. Her
dil de doğal olarak içinde bulunduğu belirli bir çevrenin kültür ve hayat tarzını
yansıtan bir özelliğe sahiptir. Buna göre Arap dili de, özellikle Kur’an’ın nâzil
olduğu dönemdeki Hicaz bölgesinin dilsel ve kültürel özelliklerini ve o dönemde
yaşanan hayat tarzını yansıtmaktadır. Dolayısıyla Kur’an kelimelerinin anlam
çerçevesi de, büyük ölçüde o dönemin sosyo-kültürel şartları altında
şekillenmiştir.11 Ancak şunu da belirtmek gerekir ki Kur’an, mevcut Arap diline
tamamen teslim olmak yerine, zaman zaman onun belli unsurlarına yeniden şekil
verip dizayn ettiği de olmuştur. Dolayısıyla, sosyo-kültürel şartların vahyin anlam
çerçevesinin oluşumundaki etkilerinin Şâri’in müsaade ve uygun görmesi
çerçevesinde olduğu gerçeğini de unutmamamız gerekmektedir. Çünkü Şâri bu
dilin kelimelerine zaman zaman yeni anlamlar da yüklemiştir.
Buna göre Kur’an’ı anlayıp açıklamanın öncelikli şartlarından birisi de,
şüphesiz, Arapça’yı bütün özellikleriyle bilmektir. Zira Kur’an’ın dili, yalın ve
birleşik ifadeleriyle, ıstılahlarıyla, üslubuyla, temsilleriyle, teşbihleriyle,
istiareleriyle, mecazi ifadeleriyle, kısacası tüm özellikleriyle genel olarak
peygamberimizin yaşadığı toplumun dilidir. 12 İlk dönemlerden başlayarak
günümüze kadar yapılan tefsir çalışmalarında görülen genel karakter, Kur’an’ın
öncelikli olarak dil çerçevesinde anlaşılmaya ve yorumlanmaya çalışıldığı
gerçeğidir. Hatta tefsirde ilk tabakayı oluşturan müfessirlerin tamamı, sahip
oldukları Arap dili açısından Kur’an kelimelerini incelemişlerdir, dolayısıyla
bunların Kur’an yorumları da genelde dil yoğunluklu olmuştur. 13 Nitekim
Beyhâkî’nin naklettiğine göre İmam Mâlik şöyle demektedir: “Arap dilini bilmediği
halde Kur’an’ı tefsir eden bir kimse bana getirilse, onu kesinlikle
cezalandırırdım.”14 Kur’an’ı anlamaya yönelen kişinin mutlaka Arapça’yı iyi bilmesi
ve O’na öncelikle dilsel açıdan yaklaşması gerektiğini bildiren Şâtıbî (ö. 790 h.) de
sözlerine şöyle devam etmektedir: “...Kur’an Arap diliyle indirilmiştir; O Arapça’dır
ve onda hiçbir yabancı kelime yoktur. Bunun anlamı şudur: Kur’an, gerek seçilmiş
kelimeleri gerekse anlamları ifadede kullanılan üslûp şekilleri açısından Arapların
bildiği ve kullandığı bir dille inmiştir.” 15
11 Dücane Cündioğlu; Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Anlam’ın Tarihi, İstanbul 1997, s. 37.
12 Ahmed Emin; Fecrü’l-İslâm, (Çev: Ahmet Serdaroğlu), Ankara 1976 s. 291 vd.; İzzet Derveze;
Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (Çev. Mehmet Yolcu, İstanbul 1989, C. I. s. 43-50.
13 Bkz: J.J. G. Jansen; Kur’an’a –Bilimsel, Filolojik, Pratik- Yaklaşımlar, (Çev. Halilürrahman Açar),
Ankara 1993, s.106-107; Celal Kırca; İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, İstanbul
Ts., s. 167-168. Halis Albayrak; Tefsir Usûlü, İstanbul 1998, s. 103. Nitekim tefsir müktesebatının
ilk örneklerini bir araya getiren hadis kitaplarının “Kitâbu’t-Tefsîr” bölümlerinde aktarılan bilgiler,
genelde filolojik mâlumat ihtiva etmektedir. Bunun ilk ve en önemli delili Buhârî’nin Sahîh’idir.
(Ayrıntılı bilgi için baz: M. Fuad Sezgin; Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İstanbul
1956, s. 117 vd.)
14 Bkz: Akk; Usûlü’t-Tefsir, s.137.
15Ebû İshak İbrahim eş-Şâtıbî; el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, (Abdullah Derrâz’ın Notlandırmasıyla),
Kahire Ts., C. II s. 64-66. Kur’an’da yabancı kelimelerin (Garîbü’l-Kur’an) olup olmadığı
| Şahin Güven |
ERUIFD 2012/1
10
İbn Haldun ise, Kur’an’ın Arapların dili üzere ve belagat üsluplarına göre
indirildiği, bu nedenle onların hepsinin Kur’an’ı anladıkları kanaatindedir.16 İbn
Haldun’un özellikle Arapların hepsinin Kur’an’ı anladıkları ile ilgili görüşü, daha
sonraki ilim adamlarınca tenkit edilmiş ve bunun tam olarak gerçeği yansıtmadığı
ve aşırı bir genelleme olduğu ifade edilmiştir.17 Zira Arapların tamamı, Kur’an’da
geçen tüm kelimelerin (özellikle de garîb olanların) anlamlarını ve onlardan neyin
kastedildiğini anlama hususunda aynı seviyede değillerdi. Hatta önde gelen
sahabilerden bir kısmı Kur’an’da geçen kelimelerden bazılarının tam olarak hangi
anlama geldiğini bilmediklerini bizzat söylemişlerdir.18 Örneğin Hz. Ömer’in, ne
anlama geldiğini bilmediğini söylediği rivâyet edilen “ebben / ” أباkelimesi, kimi
hususunda farklı fikirler ileri sürülmüştür. (Bkz: Celâleddîn Abdurrahmân es-Suyûtî; el-Mühezzeb
fî mâ Vakaa fî’l-Kur’ani mine’l-Muarrab, (Thk: Muhammed Altıncı), Beyrut 1995, s. 31-33;
Celâleddîn Abdurrahman es-Suyûtî; el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an, (Takdim ve Talik: Mustafa elBuğa), Beyrut 1993, C. I, s. 178 vd.) Kur’an’da Arapça’nın (ve hatta Kureyş lehçesinin) dışında hiçbir
dil (ve lehçe)’in sözcüğünün bulunmadığını iddia edenler olmuştur. Örneğin İmam Şâfiî, Kur’an’da
Arapça dışında hiçbir yabancı kelimenin bulunmadığını iddia etmektedir. (Bkz: Muhammed b.
İdris eş-Şâfîî; er-Risâle, (Çev: Abdulkadir Şener ve İbrahim Çalışkan), Ankara 1996, s. 25 vd.;
Suyûtî; el-Mühezzeb, s. 31.) Ancak, Arapların çevre ülkelerdeki topluluklarla ilişkilerinin bir sonucu
olarak, köken itibariyle Arapça olmayan bazı kelimelerin bu dile katıldığı ve bu kelimelerin hem
anlam hem de yapı bakımından Arapçalaştırıldığı görüşü birçok alim tarafından genel kabul
görmüştür. (Bkz: Muhammed b. Ali eş-Şevkânî; İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki İlmi’l-Usûl, Beyrut 1995,
s. 66; Şâtıbî; el-Muvâfakât, C. II, s. 375-376; Suyûtî; el-Mühezzeb, s.36; Watt; Kur’an’a Giriş, s.102-
3.) Konu ile ilgili son dönemlerde yapılan en önemli çalışmalardan birisi de, Arthut Jeffery’nin “The
Foreign Vocabulary of The Quran” isimli çalışmasıdır. Müellif Müslüman ilim adamlarının bu
sorunu nasıl ele aldıklarını anlattıktan sonra, özel isimler hariç, Kur’an’da yabancı olarak kabul
edilen yaklaşık 275 kadar kelime listesi sunmuştur. Jeffery, bunlardan 70 kadarı hariç diğerlerinin
risalet asrından önceki Araplar tarafından kullanıldığını tespit etmiştir. (Bkz: Atrhur Jeffery; The
Foreign Vocabulary of the Qur’ân, Kahire 1937, s. 4-5.) Watt’a göre, bu 70 kadar kelime ile ilgili
Kur’an öncesi döneme ait herhangi bir kayıt mevcut değilse de, bunların konuşma dilinde
kullanılmış olmalarının mümkün olduğunu dile getirmektedir. (Bkz: Watt; Kur’an’a Giriş, s.103)
Birçoğu kaybolan “Garîbu’l-Kur’an” ismini taşıyan eserlerin hicrî ilk üç asırdaki sayılarının onlarca
olduğunu göz önünde bulunduracak olursak, ilk dönem ilim adamlarının bu konuya ne kadar değer
atfettiklerini anlamış oluruz. Ancak hakkında bu kadar kitap yazılan bir konunun sadece
Kur’an’daki yabancı orijinli kelimelerin tespiti ve anlamlandırılması olmadığını, bunlarla birlikte
Araplar arasında yaygın bir şekilde kullanılmadığı için anlamları birçok insan tarafından
bilinmeyen ve/veya Kureyş lehçesinin dışındaki lehçelerde kullanılan kelimeleri de kapsayan bir
içeriğe sahip olduğunu, burada belirtmek gerekir. Kur’an’da Arapça’nın dışında hiçbir yabancı
kelimenin bulunmadığı görüşünü benimseyen Ebû Ubeyde Mecâzu’l-Kur’an isimli eserinin
girişinde, Kur’an’ın, Arap dilinde bulunan ancak nâdir ve anlamı herkesçe bilinmeyen kelimeleri
kullandığını söylemektedir. (Bkz: Suyûtî; el-Mühezzeb, s. 32; Muhammed Âbid el-Câbirî; Arap
İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çev. Burhan Köroğlu, Hasan Kacak, Ekrem Demirli), İstanbul
2000, s., 28)
16 Abdurrahman İbn Haldun; Mukaddime, (Çev. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1986, s. 438.
17 Emin; Fecrü’l-İslâm, s. 292; Hûlî; Yeni bir Metod, s.16; Jansen; Yaklaşımlar, s., 105; Sait Şimşek;
Günümüz Tefsir Problemleri, Konya, s. 26.
18 Geniş bilgi ve verilen örnekler için bkz: Bedreddin Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî; el-Burhân
fî Ulâmi’l-Kur’ân, (Tah. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî, İbrâhim
Abdullah el-Kürdî), Beyrut 1994, C. I, s. 289-295.
| Kur’an Dilinin Özellikleri |
ERUIFD 2012/1
11
dilcilere göre çokanlamlı bir kelimedir. 19 Meselâ İbnu’ş-Şecerî’ye göre, bu
kelimenin birbirinden farklı iki anlamı vardır. Bunlardan ilki, sefere çıkmak için
hazırlanmak, hareket etmek anlamıdır. Nitekim Arapların, “ ” أب الرجل إلي سيفه
ifadesinde, “kişinin, kılıcını çıkarmak için elini (kılıcına) götürmesi, hareket
ettirmesi” kastedilmektedir.
İkincisi ise, Abese sûresinin ilgili âyetinde 20 kullanılan anlamıyla, “merâ,
otlak” anlamıdır. Nitekim İbn Düreyd, kelimenin bu anlamıyla o dönemin Arapları
tarafından kullanıldığını söylemiştir.21
Buna göre, o dönemde bazı kelimelerin farklı anlamlarının hiç duyulmamış
olması veya Peygamberimizin çevresinin onlardan haberdar olmaması ihtimal
dâhilindedir. Zira az veya çok, bazı bireylerin veya topluca bir kabilenin Kur’an’da
yer alan bazı kelimelerin anlamını bilmemeleri, bazı tabirleri anlamamaları doğal
bir durumdur.22
Ancak bu durum, Kur’an’ın Arap dili ve Arapların konuşma üslûbuna göre
indirildiği, tüm kelime ve ifadelerinin Arapça olduğu (ya köken itibariyle ya da
diğer dillerden alınarak Arapça’ya kazandırıldığı ve kullanım olarak
Arapçalaştırıldığı) gerçeğini ortadan kaldırmaz.23
Bu bilgiler ışığında Kur’an’ın, öncelikle nazil olduğu dil çerçevesinde
anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini söyleyebiliriz. Zira Kur’an’ın dili
açısından bakıldığında, Arapça’nın onaylamadığı bir anlam ve yorum, gerçekte
Kur’an’ın muhtevasının da onaylamadığı bir anlam ve yorumdur. Çünkü o, nâzil
olduğu zaman ve mekân diliminin Arapçasını kullanmıştır. Bu bakımdan, Kur’an’ı
anlamaktan her söz edişimizde, kendimizi, ister istemez Murâd-ı İlâhî’yi dilin
sınırları /imkânları içerisinde anlamaktan söz ediyor bir halde bulmamız kadar
tabii bir şey olamaz; zira Kur’an’ı anlamak demek, bir dil’i (lisan’ı), dil’de, dil’le
ifade edilmiş bir sözü (kelâm’ı) anlamak demektir.24
Zira Kur’an bizatihi dilsel bir metindir, dille alakalıdır; dolayısıyla Kur’an’ı
anlamak veya yorumlamak; bir kelâm’ı, bir söz’ü, bir lisanda dile gelmiş bir ifadeyi
(dilsel bir metni) anlamak ve yorumlamak demektir.25
19 Bkz: Ebû’s-Saâdet Hibetullah b. Ali b. Muhammed b. Ali el-Hasenî İbnu’ş-Şecerî; Mâ İttefaka
Lafzuhû ve İhtelefe Mâ’nâhu, (Thk: Ahmed Hasen Besc), Beyrut 1996, s. 13.
20 Bkz: Abese, 80/31.
21 Bkz: İbnu’ş-Şecerî; a.g.e., s. 13. İhtimaldir ki Hz. Ömer (r.a.), kelimenin sadece bir anlamını
biliyordu ve o anlam da âyetteki kullanım anlamıyla uyum sağlamıyordu. İşte bu sebepten dolayı
da, kullanım ortamında kelimenin hangi anlama delâlet ettiğini tam olarak bilmediğini dile
getirmekteydi.
22 Bkz: Derveze; Kur’anü’l-Mecîd, s.133-134.
23 Emin; a.g.e., s., 291-292; Derveze; a.g.e., s., 133-135.
24 Cündioğlu; Anlam’ın Tarihi, s. 16-17; Dücane Cündioğlu; Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân –
Hermenötik Bir Deneyim II-, İstanbul 1995, s. 47.
25 Dücâne Cündioğlu; Kur’an’ı Anlama’nın Anlamı –Hermenötik Bir Deneyim-, İstanbul 1995, s. 18.
| Şahin Güven |
ERUIFD 2012/1
12
2. İlâhi Bir Hitap Olarak Kur’ân
Kur’an’ı Kerîm, yirmi üç yıllık bir zaman diliminde ve peyderpey nazil
olmuş 26 ve Allah Resûlü (a.s.)’nün dilinden okunmuştur. 27 Dolayısıyla Kur’an,
bizlerin bugünkü anladığı anlamda bir kitap değil, bir hitap idi. Yani ‘yazılı bir
metin’ değil, ‘sözlü bir ifade’ydi. Ancak daha sonra kayda, yazıya geçirildi ve yazılı
bir metin halini alarak mushaf oldu. İşte bu açıdan bakıldığında, Kur’an’ın ne
kronolojik, ne sistematik ve ne de konularına göre tertip edilmiş olduğunu
görürüz.28
Kur’an, genel olarak konuşma dilinin ifade biçimini kullanmıştır. Dolayısıyla
sözlü ve yazılı anlatımda kullanılan üslûp farklılıkları göz önünde
bulundurulmadan, bunun da ötesinde İlâhî Hitâb’ın şu andaki verili durumu olan
yazılı metin şeklini esas alarak girişilecek bir anlama ve yorumlama faaliyetinin,
daha işin başında iken yanlış bir yola girdiği görülecektir. Zira yazılı söylemde
anlam dilin kendisinde yoğunlaşırken, sözlü söylemde anlam, sözün tabiî
bağlamından doğmaktadır.29
Söz’ün yazı’ya üstün olduğu Hz. Peygamber dönemi Arap toplumunda,
Kur’an’ın sözlü (şifâhî) metin formunun yalnızca ‘söylenmek istenen şey’i aktaran
bir söz dizimi, söylem veya konuşma eyleminden ibaret olmadığı açıktır. Zira şifâhî
metin olarak Kur’an, mevcut olayları yorumlamakta veya mevcut durumlar
arasındaki bağlantıyı yeni bir perspektiften hareketle inşa etmektedir. Bu yönüyle
o, sadece olaylar arasındaki bağlantıları açığa çıkaran temsili veya bilimsel ifadenin
ötesinde insanları yeni bir tavır ve tutum takınmaya zorlayan, farklı eylem
tarzlarına yönlendiren ve özellikle de kendisine inananları etkileyen bir metindir.30
Aslında Kur’an’ı yalın dil olgusuyla ele alıp incelemek ve onu anlamaya
çalışmak, bazen onun anlatmak istediğini, maksadını ve muradını tam olarak
ortaya koymak mümkün olmayabilir. Dolayısıyla onun ifade biçimi ve üslûp
özellikleri de göz önünde bulundurulmalıdır. Zira Kur’an, kendisiyle nâzil olduğu
Arap dilini kullanmakla birlikte, bu dilin kelimelerine yeni yeni anlamlar yüklemiş
ve yeni anlamların ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu sebeple, Kur’an’ın kullandığı
kelime, deyim vs.’den birçoğunu anlamak için salt Arap dilini bilmek de yeterli
olmamaktadır. Dolayısıyla Kur’an’ın oluşturduğu kavramsal çerçeve ve semantik
26 Ayrıntılı bilgi için bkz: M. Zeki Duman; Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Ankara
1996, s. 52-59; Celal Kırca; Tebliğ Metodu Açısından Kur’an’ın Nüzûlü, (Kur’an ve İnsan isimli
eserin içinde), İstanbul 1996, s. 274-275; Roland Meynet (ve diğerleri); Méthode Rhétorique et
Herméneutique, Beyrut 1986, s. 26-27.
27 Bkz: Alak, 96/1 ve 3; İsrâ, 17/106; A’raf, 204; Lokman, 7. Özellikle İsrâ sûresinin ilgili âyeti
bağlamında getirilen yorumlar için bkz: Duman; Kur’an ve Müslümanlar, s. 60-61. Ayrıca Kur’an’ın
işitilen ve dinlenen bir şey olduğunu ifade eden âyetler için bkz: Mâide, 83; En’âm, 25; Enbiyâ, 2.
28 Bkz: Ömer Özsoy; Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi Sorunu, Kur’an Sempozyumu II (4-5
Kasım 1995), Ankara 1996, s.264.
29 Bkz. Walter Ong; Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojikleşmesi, (Çev. Sema Postalcıoğlu Banon),
İstanbul 1995, s. 122.
30 Bkz: Burhanettin Tatar; Kur’an’ı Yorumlama Sorunu, (Kur’an ve Dil –Dilbilim ve HermenötikSempozyumu, Van 2001, ss. 493-508, s. 496.
| Kur’an Dilinin Özellikleri |
ERUIFD 2012/1
13
alan dikkate alınmaksızın, sadece Arapçanın genel özellikleriyle anlaşılmaya
çalışılması, onun doğru anlaşılma şansını da yitirmiş olacaktır.31
Bu açıdan bakıldığında, bir kısım düşünürler tarafından, dînî metinlerin
dilinin, ifade tarzı ve üslûp özellikleri bakımından günlük dilden farklı bir yapıya
sahip olduğu düşüncesi dile getirilmektedir. Bu sebeple biz de burada, din dili ve
onun ifade biçimi ile ilgili genel bilgiler ışığında Kur’an dilinin üslûp özelliklerine
temas etmek istiyoruz.
3. Din Dili Bakış Açısından Kur’ân Dilinin Genel Özellikleri
Aslında “din dili” ile “günlük dil” arasında bir farkın olup olmaması meselesi,
bir bakıma, günlük hayat ile dinin ne kadar iç içe ya da kopuk olduğuyla ilgili bir
meseledir. Örneğin günlük hayat ile iç içe olan ve ona şekil veren bir dinin dili,
günlük dilden farklı olabilir mi? Olabilirse bile bu fark ne kadar olabilir? soruları
akla gelmektedir. Ancak, günlük hayata hiç karışmayan, ondan kopmuş ve haftalık
törenlere ya da sınırlı saat ve dakikalara –veya sadece kalplere- sıkıştırılıp
hapsedilmiş bir dinin dili, elbette profan (din dışı) olarak yaşanan günlük hayatın
dilinden farklı olacaktır.
Din dili ile genel olarak “Tanrı hakkındaki konuşmalar”32 ve “bizim nihâî
mukadderatımıza ilişkin kanaatlerimizin dile getirildiği bir dil”33 kastedilmektedir.
Buna göre din dili, “çeşitli bakış açılarından iş gören, belli bir hayat ve düşünce
tarzına dayalı kanaat, tutum ve gerçekliği ne olarak gördüğümüze ilişkin
kavrayışlarımızın belli bir dilde, belli kurallar çerçevesindeki ifadesi” 34 olarak
tanımlanmaktadır. Bu tanımlamada din dili ile ilgili şu iki hususun ön plana çıktığı
görülmektedir: Birincisi, din dilinin muhtevasını değerlendirmeye yönelik bir
faaliyet, dinî ifadelerin nesnel karşılıkları ve anlamlarının ne olduklarını
belirlemelidir. İkincisi ise, din dilinin, kişinin temel tutum ve bakış açısını
yansıttığını göz önünde bulundurmak zorundadır. İşte bu durum, dinî ifadelerin
mantıkî statüsünü belirlemede önemli bir ipucu sağlayacaktır.35
Ancak burada şu hususu belirtmekte fayda görüyoruz: İnsan hayatını bir
bütün olarak alan ve bu bütünü göz önünde bulundurarak insan hayatının farklı
yönlerine atıfta bulunan ve onu düzenleyici bir niteliğe sahip olarak nâzil olan
Kur’an dilini, bu tanımlamaların çerçevesini çizdiği “din dili”nin sınırları
içerisinde görmenin bazı sakıncalarının olabileceği kanaatindeyiz. Zira din diline
ait biraz önce aktardığımız tanımlar, genellikle, batılı düşünürlerin kendi
dinlerinin dilleri ile ilgili değerlendirmelerini yansıtıyor görünmektedir. Ancak,
31 Bkz: Izutsu; Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 13 vd.
32 Bkz: Mehmet S. Aydın; Din Felsefesi, Ankara 1992, s. 112 vd.; Turan Koç; Din Dili Kur’ân Dili, (I.
Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumunda sunulan tebliğ), Ankara 1995, s. 278, ss. 278-288.
33 Turan Koç; Din Dili, Kayseri 1985, s. 7. Ancak, “bilim dili”, “hukuk dili”... gibi müstakil bir “din
dili”nin varlığından söz etmenin doğru olmadığını iddia edenler de bulunmaktadır. (Bkz: Aydın;
a.g.e., s. 112.)
34 Koç; Din Dili, s. 17.
35 Koç; Din Dili, s. 17. Din dilinin diğer dillerle olan benzerlikleri ve başkalıkları çerçevesinde, dinî
ifadelerin mantıkî statüsü ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: Koç; Din Dili, s. 39 vd.
| Şahin Güven |
ERUIFD 2012/1
14
kanaatimizce, “din dili” bununla sınırlı olmak zorunda değildir. Kur’an’ın dili de
bir din dili (İslâm dininin dili)dir; ama diğerleriyle tıpa tıp aynı özellikleri taşıma
gibi bir zorunluluğu da yoktur. Zira dinlerin farklılıkları, pekâla dillerine de
yansıyabilir.
Kur’an dilini, tanımlanan şekliyle din dilinin sınırları içinde görmenin
sakıncalardan birisi şudur: Eğer din dili, Tanrı hakkında konuşmalarımızı ve
mukadderatımızla ilgili kanaatlerimizin dile getiriliş şeklini konu edinmekteyse -
ki öyle tanımlanmaktadır- 36 bu dilin insan merkezli olduğunu ve insana ait
konuşmaları /sözleri ele aldığını söylemek mümkündür; her ne kadar bunlardan
bir kısmı da yine Tanrı merkezli olsa bile. Zira Batı’da Kutsal Kitapta dâhil tüm
teoloji insan ürünü olduğu için, doğal olarak, “din dili” –ya da daha net bir ifadeyle
Hıristiyan din dili- insan merkezli olmak durumundadır. Oysa Kur’an’ın dili, diğer
semâvî kaynaklı kitaplar ve Hz. Peygamber’in hadislerinin aksine, İlâhîlik niteliği
taşımaktadır. Her ne kadar Kur’an, Arap dilinin kelimelerini ve büyük ölçüde ifade
özelliklerini kullanmış olsa da, nazım itibariyle ilâhi niteliklidir ve insanların telif
ettikleri eserlerden farklı bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla bu ikisinin arasında
nüansların olma ihtimalini göz önünde bulundurmak gerektiğini düşünmekteyiz.
Fakat buradan, Kur’an dilinin, genel olarak din dilinin dışında ya da ondan
tamamen ayrı bir şey olduğu sonucunu da çıkaramayız.
Bir diğer sakınca ise, işlenilen konular arasındaki farklılıktır. Zira Kur’an,
sadece Allah’tan, O’nun sıfatlarından, metafizik âlemden, kulların Allah
karşısındaki tavır ve tutumlarından bahsetmemekte, bütün bunlarla birlikte,
insandan, insanlar arası ilişkilerden, evrenden ve evren-insan ilişkisinden,
hukuktan, siyasetten bahsetmektedir. Evet, bütün bunlardan bahsederken yine bir
şekilde Mutlak Varlık’la irtibatlandırmaktadır; ancak bunların yukarıda
tanımladığımız din dilinin işlediği konular arasına girmediği iddia edilebilir.
Örneğin, insanın yaratılışından, anne karnında geçirdiği safhalardan bahseden
âyetler, içerik itibariyle, din dilinin ilgi alanının dışında kaldığı, pekâlâ iddia
edilebilir. Ancak, daha önce de belirttiğimiz gibi, genel anlamdaki “din dili”nin
konuları şu ya da bu dinin dilinin ele aldığı konularla sınırlı olmak zorunda
değildir. Aksine, dinin konu edindiği ve hakkında bir şeyler söylediği her konu, din
dilinin de konusu olabilir ve bu doğal olarak da böyle olur.
Konuyu bir başka şekilde ifade edecek olursak, meselâ “Kur’an’ın hemen her
âyetinde onun öngördüğü ahlâki bağlama bir atıf söz konusudur. Ancak, bu durum
Kur’an’ın salt bir ahlâki dil kullandığı anlamına gelmez. Kur’an’ın kullandığı bir
takım kozmolojik iddiaları, salt ahlâki ifadelermiş gibi alıp öyle değerlendirmek,
bizi son derece yanlış sonuçlara götürür.”37
36 Bkz: Aydın; Din Felsefesi, s. 112; Koç; Din Dili, s. 7. Ancak, kanaatimizce, din dili bunlarla sınırlı
olmak zorunda değildir.
37 Koç; Din Dili Kur’an Dili, s. 282.
| Kur’an Dilinin Özellikleri |
ERUIFD 2012/1
15
Aslında, din dili ile ilgili sorunların çok erken tarihlere kadar uzandığı
görülmektedir.38 Örneğin Hıristiyanlık ilâhiyat tarihinde, İsa’nın yaratılmış olupolmadığı ile ilgili konular, temelde teolojik bir yapıya sahip olsalar bile, din dili
çerçevesinde ortaya çıkan sorunlar olarak gözükmektedir. Aynı şekilde Kur’an’ın
kullandığı ve Hadislerde kullanılan dil ile ilgili bazı sorunlarla da daha ilk
dönemlerde karşılaşıldığı bilinmektedir.39 Yüzyılımızda ise “Mantıkçı Pozitivizm”
ya da “Mantıksal Atomculuk” olarak adlandırılan felsefî akımların etkisi ile din dili
anlayışında çok önemli bir kriz ortaya çıkmıştır. A. J. Ayer gibi tanınmış
filozofların, mantıkî tahlil yöntemlerini din diline uygulamaları ve bu konuda
araştırma ilke ve kıstası olarak bilimsel araştırma ilkelerini kabul etmeleri, dini
ifadenin saçma ve anlamsızlık alanına ait ifadelermiş gibi telakki edilmesi gerektiği
şeklinde bir sonucun doğmasına neden olmuştur. Günümüzde ise durum, çok daha
yeni ve farklı bir boyut kazanmış, tartışmalar doğrudan doğruya dinin kendisine
yönelmiştir.40
Din dili ile ilgili bu değerlendirmeler ışığında Kur’an’ın diline şöyle bir
baktığımız zaman, onun sahip olduğu muhteva bakımından, genelde âhiretle ilgili
bilgilere (uhrevî /eskatolojik)41 yer verdiği gibi, tecrübî ( experiential) delillere de
sık sık başvurduğu anlaşılmaktadır. İlâhilik özelliği taşıyan bir Kitap’ın gaybî
konulardan bahsetmesi kaçınılmazdır. Örneğin Kur’an’da âhireti “Dünya
hayatımızdan başka bir şey yoktur”42 diyerek şiddetle inkâr eden müşrik Arapların,
inkâr ettikleri şeyin âhirette doğrulandığına şahit olduktan sonra pişmanlıklarını
ifade eden sözlerine yer verilmiştir. Bu sözler âhiretle ilgili verilen bilgileri
doğrulama amacına yönelik örneklerdir. 43 Yine dünyada iken inkâr edenlere
âhirette, “Yalanlayıp durduğunuz işte budur”44 denecektir. İnanmayan kişi orada
bütün ayrıntılarıyla dünya hayatını hatırlayarak pişmanlığını dile getirecektir:
“İşte o gün Cehennem (göz önüne) getirilip konacak; o gün insan (yaptığı ve
yapmadığı her şeyi) hatırlayacak; ama bu hatırlamanın ne faydası olacak ona? O,
‘Âh, keşke (gelecek) hayatım için önceden bir hazırlık yapsaydım! diyecek.”45
Bu arada Kur’an’ın bir kısım ifadelerinde tecrübî dile sıklıkla başvurduğunu
da gözlemlemekteyiz. Kur’an âlemdeki varlıklara, olgu ve gerçek olaylara
38 En eski dil çalışmalarına baktığımızda, dinin itici bir güç olarak dil üzerindeki inceleme ve
araştırmalarda etken rol oynadığı görülmektedir. Meselâ Eski Hint’te m. ö. 2000-1100 yılları
arasındaki dil çalışmalarının, Vedâ’ların doğru okunup değerlendirilmesine yönelik olduğu görüşü
ağırlık kazanmaktadır. (Bkz: Aksan; Anlambilim, s. 16.)
39 Bkz: Aydın; Din Felsefesi, s. 116; Mehmet Aydın; Tanrı-Ahlak İlişkisi, Ankara; 1991, s. 154.
40 Koç; Din Dili, s. 1. Bugün için Batıdaki çağdaş din felsefesinin dini algılayış tarzlarındaki farklı
görüşler için bkz: Koç; Din Dili, s. 4 vd.
41 Bkz: Izutsu; Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 111. Eskatoloji, insanın âkıbetine, ölümden sonraki
hayatına ve dünyanın nihâî akıbetine ilişkin dinî kuramdır. (Bkz: Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü,
Ankara 1996, s. 313.)
42 Câsiye, 45/24.
43 Bkz: Ömer Faruk Yavuz; Kur’an’da Sembolik Dil, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 2002,
s. 84 vd.
44 Mutaffifîn, 83/17.
45 Fecr, 89/23-24. Ayrıca bkz: Hakka, 69/25-26; Yâsîn, 36/26-27; Ne-be, 78/40; Furkan, 25/27-29.
| Şahin Güven |
ERUIFD 2012/1
16
dayanarak bilgi vermektedir. Örneğin Kur’an, kevnî delillerden ‘kozmolojik delil’
yöntemini kullanmaktadır. “Âlem delili” olarak da isimlendirilebilecek olan
“kozmolojik delil”, “kozmos”dan yani “âlemdeki düzen”den Allah’ın varlığına
gitmeye çalışan bir delildir.46
Şu halde, “eserden müessire intikâl ederek âlemin hâdis oluşundan onu
meydana getiren bir muhdisin yani Allah’ın varlığına ulaştıran delil olarak
tanımlanan hudûs delili” için de örnek gösterilen Hz. İbrahim’in, sırasıyla yıldıza,
ay’a ve güneşe bakarak “İşte benim Rabbim bu!” dediği, ancak hepsi de sırasıyla
yok olunca, “Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden
uzağım!...” dediği olayın anlatıldığı âyetlerde kevnî delilin kullanıldığını
görmekteyiz.
Zira bu âyetlerde, doğmakta ve batmakta olan gök cisimlerinden
bahsedilerek bunların gelip-geçicilik özelliğine dikkat çekilmekte ve gelip-geçici
olan varlıkların Rab olamayacağı, gerçek Tanrı’nın gelip-geçici olmadığı ifade
edilmektedir.47
Aynı şekilde Kur’an bize, “İnkâr edenler, gökler ve yer birbirine yapışmış bir
halde iken onları ayırdığımızı ve bütün canlıları sudan meydana getirdiğimizi
bilmezler mi?” 48 derken, biz insanların araştırıp tecrübe ettiği bir konuya atıf
yaparak tecrübî bir dile başvurmakta ve göklerle yerin bitişik olduğunu, sonra bir
ilâhî iradeyle birbirinden ayrıldığını ve böylece göklerle yerin ayrı varlık alanları
olarak oluştuğunu haber vermektedir.49
Aslında insan dili, duyularla algılanabilen sıradan nesnelerden yola çıkar.
Oysa temel dini iddiaların çoğu, duyularla algılanamayan gerçekliklerle ilgilidir.
“İşte bu yüzden, genel olarak din dilinde önemli bir yere sahip olan mecazlar,
meseller, modeller, kıssalar ve yerinde kullanılmış sembolik dille olumsuz dilin,
Kur’an dilinde de önemli bir yeri vardır. Bu bakımdan dille ilgili, dolaylı ya da
dolaysız anlatım imkânlarının Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında
kesinlikle göz önünde bulundurulmasında yarar vardır.”50
Bu açıdan bakıldığında, muhtevanın dil ile gösterilmesi, yani Kur’an dilinin
muhtevasının anlamlandırılması açısından O, teşbih, tenzih, ve analoji mantığına
46 Bkz: Aydın; Din Felsefesi, s. 41.
47 Yavuz; Kur’an’da Sembolik Dil, s. 95.
48 Enbiyâ, 21/30.
49 Bkz: Celal Kırca; “Kur’an’ı Anlamada Dil Problemi”, Kur’an Mesajı İlmî Araştırmalar Dergisi, Yıl:
1, Sayı: 9, Temmuz-1998, ss. 34-60, s. 41.
50 Koç; Din Dili Kur’an Dili, s. 284.
| Kur’an Dilinin Özellikleri |
ERUIFD 2012/1
17
dayalı olarak işleyen ve teşbihî51, tenzihî52, temsilî53/sembolik54 ve mecâzî55 dil
kuramlarından her biri ile ele alınarak bazı âyetlerinin yorumlanabilme özelliğine
51 Bir şeyi başka bir şeye benzetmek anlamına gelen teşbih, din dili ve teoloji söz konusu olduğunda,
Tanrıyı insanlara benzetmek, benzer mümâsil saymak ya da mânevî varlıkları fiziksel varlıklar
olarak, özellikle de insanbiçimci olarak tanımlamak, anlamına gelmektedir. (Bkz: Cevizci; Felsefe
Sözlüğü, s. 63; Suat Yıldırım; Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul; 1987, s. 29) Doğrusu, Tanrı hakkında
teşbîhî bir dil kullanılıp kullanılamayacağı konusunda hem İslâm düşünce tarihinde, hem de
Hıristiyan ve Yahudi düşünce tarihinde uzun tartışmalar olmuştur. (Bkz: Koç; Din Dili, s. 49 vd.;
Nadim Macit; Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, İstanbul 1996, s. 73 vd.; Mehmet Paçacı; Kur’an’da Dil
ve Varlık Alanları, (Bilgi Vakfı II. Kur’an Sempozyumu), Ankara 1996, s. 125 vd. ss.121-132; Yavuz;
Kur’an’da Sembolik Dil, s. 102-108.) Ancak şurası da açıktır ki, insanla ilgili olan ifadeleri, yani
teşbihi dili kullanmaksızın Tanrı’dan söz etmek mümkün gözükmemektedir. (Bkz: Koç; Din Dili
Kur’an Dili, s. 278-279; Hikmet Zeyveli; Kur’an Dilinin Özellikleri, Kur’an Sempozyumu II (4-5
Kasım 1995), Ankara 1996, s. 93.)
52 Tenzihi dil, tanrının sadece ve sadece olumsuz (selbî) nitelemelerle anlatılabileceğini, çünkü O’nun
bambaşka (muhâlefetün li’l-Havâdis) olduğunu; dolayısıyla tabiî ve günlük dilden alınan
kelimelerle O’nun hakkında olumlu bir cümle kurulmasının mümkün olmadığını iddia etmektedir.
(Ayrıntılı bilgi ve konu ile ilgili tartışmalar için bkz: Koç; Din Dili, s. 52-64; Yavuz; Kur’an’da
Sembolik Dil, s. 108-126.)
53 Teşbihî ve tenzihî dil anlayışlarının Tanrı hakkındaki konuşmalarını aşırı bulanlar üçüncü bir dil
kuramı geliştirmişlerdir. Burada temel soru şudur: Tanrı hakkında, hem O’nun aşkınlığının hakkını
veren, hem de aynı zamanda bizim tecrübemize dayanan bir dil oluşturmak mümkün değil midir?
İşte bu noktada dilin teolojik kullanımı ile ilgili mantık açısından güven arz eden bir başka iddialı
görüş ortaya çıkmaktadır. Antropomorfizm ile agnostisizme karşı ciddi bir alternatif olarak ileri
sürülen bu görüşe göre, tek anlamlılıkla çokanlamlılık arasında bir “kesişme alanı” söz konusudur
ve dilin teolojik kullanımı dayanağı işte bu alanda bulmaktadır. Yani olağan tecrübenin ötesindeki
aşkın varlığı anlatmak için, teoloji, bildiğimiz sıradan sözcükleri bir bakıma özel bir biçimde
kullanmaktadır. Burada yapılması gereken iş, dilin dini ve teolojik bir biçimde kullanılışının dini
olmayan kullanılışından nasıl türetildiğini göstermektedir. Bunun ilahiyat geleneğindeki yaygın
şekli, terimin özgün anlamının Tanrı için kullanılması mümkün olmayan kısmını atmak, geri kalan
kısmını ise teolojiye bırakmaktır. (Bkz: Koç; Din Dili, s. 66-67.) Sonuç olarak, hem Tanrı ve hem de
yaratıklar hakkında ancak temsilî olarak bir şeyler söyleyebiliriz. Dolayısıyla, din dili söz konusu
olduğunda, sözcüklerimizi ne salt aynı anlamda ne de büsbütün farklı anlamda kullanıyoruz
demektir. Çünkü biz Tanrıyı ancak tecrübelerimize dayalı olarak elde ettiğimiz ve yaratıklar
hakkında kullanılan bir dille ifade edebiliriz. (Bkz: Koç; Din Dili, s. 72)
54 Temsilî ve mecâzî dil gibi analoji mantığına dayanan sembolik dilde ise, ya bir şeyin başka bir
şeyin yerini tutması ya da iki şey arasındaki benzerlik ve ilişkiye dayalı olarak yapılan
kıyaslama(analoji) vardır. Buradan hareketle sembol terimsel olarak, bir inancı ya da doktrini ifade
etmek üzere yapılan özlü ifadeler anlamında kullanılmıştır. (Bkz: Yavuz; a.g.t., s.157 vd. Ayrıca
Kur’an dilinin sembolik örgüsü ile ilgili değerlendirmeler için bkz: Yavuz; a.g.t., s. 176 vd.;
Muhammed Hamidullah, İslâm’da Sembolik Anlatım, (Çev: Sadık Kılıç), [İslâm’da Sembolik Dil
isimli eserin içinde], İstanbul 1995, s. 217 vd.) Sembolik dilin, Tanrı hakkında konuşurken (özellikle
aşırı) kullanımının getirdiği problemler dolayısıyla çokça eleştirilmiş olduğunu da görmekteyiz.
(Bkz: Koç; Din Dili, s. 97 vd.)
55 Mecâzî dil, dilin sınırları içerisinde kalarak ve ilişki, benzerlik unsurlarına dayanılarak bir şeyden
söz ederken başka bir şeyin dile getirildiği konuşma tarzıdır. Buna göre mecâzî kullanımda
dayanağı, sözcüklerin bütün semantik özellikleri ile konuşanların sahip olduğu birleştirici güç
sağlar. (Bkz: Koç; Din Dili, s. 114-115.) Mecâzî dil anlayışını Kur’an’ın anlaşılması bağlamında hem
Mu’tezile hem de Ehl-i Sünnet ekolleri, bir anlamda tenzihî dil altında kullanmışlardır. (Bkz: Yavuz,
Kur’an’da Sembolik Dil; s.147-150)
| Şahin Güven |
ERUIFD 2012/1
18
sahip bir dil özelliği göstermektedir.56 Sözü edilen dil kuramlarından teşbihî dil
Müşebbihe, tenzihî dil Mu’tezile, selbî dil de filozoflar tarafından Kur’an’a
uygulanmıştır. Analoji mantığına dayalı olarak işleyen temsilî dil ise, genellikle
Ehl-i Sünnet âlimleri tarafından Kur’an’a uygulanmış ve özellikle müteşâbih
âyetler bu çerçevede yorumlanmıştır. Ancak Ehl-i Sünnet’in bazı durumlarda
tenzih mantığına dayalı mecâzî bir dil kullandıkları da olmuştur. Dolayısıyla bu
ayırımlar matematiksel bir kesinlik ifade etmemektedir. Örneğin Ehl-i Sünnet’in
her âyeti temsîlî bir dille yorumladığını söylemek doğru olmadığı gibi bu durum
diğerleri için de geçerlidir. Neticede Kur’an’ı anlamlandırmada ortaya konulan
bütün bu dil kuramları, büyük ölçüde kelamcılar tarafından belirlenmiş ve
Kur’an’ın muhtevasının büyük bir bölümü bu dil kuramları çerçevesinde tefsir
edilmiştir. Dolayısıyla müfessirlerin bu alanda kullandıkları dil anlayışları da yine
büyük ölçüde kelâmcılar tarafından belirlenmiştir.
Sonuç
Aslında Kur’an’ı tek bir dil düzeyinde anlamaya çalışmak, onun anlatmak
istediği esas maksadı anlamamızı bazen engelleyebilir. Örneğin Kur’an’ın sadece
lafzını merkeze alarak onu literal okumaya tabi tutmak ve mantûkî anlamıyla
sınırlandırmak, Kur’an’da bulunan diğer ifade şekillerinin anlatmak istediği şeyi
anlamamızı engelleyici bir unsur olarak karşımıza çıkabilir. Oysa Kur’an dili, nâzil
olduğu dönemin insanlarının edebî zevk ve anlayışlarına uygun olarak,
muhataplarını etkilemek, düşünceyi normal dilden daha canlı bir biçimde ifade
etmek ve fikri daha duyarlı bir hale getirmek için, her dilde var olan söz sanatlarını,
ifade tarzlarını içerisinde barındırmaktadır.
Özellikle Allah’ın sıfatları ile ilgili bilgilerin verildiği âyetlerdeki temsîlî
anlatımı göz ardı ederek, tıpkı müşebbihe ve mücessimenin yaptığı gibi, Allah’ın
sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzetecek şekilde, lafzı merkeze alıp zâhirî
okumaya tabi tutmak, bu âyetlerin ihtiva ettiği anlamı ve vermek istediği mesajı
hiç anlamamaya veya yanlış anlamaya ya da en azından anlamını daraltmaya sebep
olabilmektedir. Oysa bir metnin ve sözün zâhirî anlamda “ne dediği” kadar, hatta
bazen ondan daha da önemlisi, onun “ne söylemek istediği”dir. Zira bir sözü
söylemenin temel gerekçesi, onun söylenme amacı ve maksadını oluşturmaktadır.
56 Bu dil kuramlarının ayrıntıları için bkz: Koç, Din Dili, s. 49 vd. Sözü edilen kuramların Kur’an
dili açısından değerlendirilmeleri için bkz: Yavuz; Kur’an’da Sembolik Dil, s. 91 vd.
| Kur’an Dilinin Özellikleri |
ERUIFD 2012/1
19
KAYNAKÇA
Akk, Hâlid Abdurrahman; Usûlü’t-Tefsîr ve Kavâiduhû, Beyrut 1994.
Aksan, Doğan; Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara 1978.
----------; Her Yönüyle Di Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara 1995.
Albayrak, Halis; Tefsir Usûlü, İstanbul 1998.
Aydın, Mehmet S.; Din Felsefesi, Ankara 1992.
Aydın, Mehmet; Tanrı-Ahlak İlişkisi, Ankara; 1991.
Başkan, Özcan; Bildirişim İnsan Dili ve Ötesi, İstanbul 1988.
Bayrav, Süheyla; Yapısal Dilbilimi, Ankara 1998.
Câbirî, Muhammed Âbid; Arap İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çev. Burhan
Köroğlu, Hasan Kacak, Ekrem Demirli), İstanbul 2000.
Cevizci, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Ankara 1996.
Cündioğlu, Dücane; Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Anlam’ın Tarihi, İstanbul
1997.
----------; Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân –Hermenötik Bir Deneyim II-,
İstanbul 1995.
----------; Kur’an’ı Anlama’nın Anlamı –Hermenötik Bir Deneyim-, İstanbul 1995.
Derveze, İzzet; Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (Çev. Mehmet Yolcu,
İstanbul 1989.
----------; Kur’anü’l-Mecîd –Kur’an’ı Anlamada Bir Yöntem Çalışması-, (Çev.
Vahdettin İnce), İstanbul 1997.
Dilaçar, Agop; Dil, Diller ve Dilcilik, Ankara 1968.
Duman, M. Zeki; Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Ankara 1996.
----------; Vahiy Gerçeği, Ankara 1997.
Emin, Ahmed; Fecrü’l-İslâm, (Çev: Ahmet Serdaroğlu), Ankara 1976.
Ergin, Muharrem; Türk Dil Bilgisi, İstanbul 1977.
Hamidullah, Muhammed, İslâm’da Sembolik Anlatım, (Çev: Sadık Kılıç),
[İslâm’da Sembolik Dil isimli eserin içinde], İstanbul 1995.
Hûlî, Emin; Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, (Çev. Mevlüt Güngör), İstanbul
1995.
Izutsu, Toshihiko; Kur’an’da Allah ve İnsan, (Çev. Süleyman Ateş), İstanbul, Ts.
İbn Haldun, Abdurrahman; Mukaddime, (Çev. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul
1986.
İbnu’ş-Şecerî, Ebû’s-Saâdet Hibetullah b. Ali b. Muhammed b. Ali el-Hasenî İ;
Mâ İttefaka Lafzuhû ve İhtelefe Mâ’nâhu, (Thk: Ahmed Hasen Besc), Beyrut
1996.
Jansen, J.J. G.; Kur’an’a –Bilimsel, Filolojik, Pratik- Yaklaşımlar, (Çev.
Halilürrahman Açar), Ankara 1993.
| Şahin Güven |
ERUIFD 2012/1
20
Jeffery, Atrhur; The Foreign Vocabulary of the Qur’ân, Kahire 1937.
Kırca, Celal; “Kur’an’ı Anlamada Dil Problemi”, Kur’an Mesajı İlmî Araştırmalar
Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 9, Temmuz-1998.
----------; İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, İstanbul Ts.
----------; Tebliğ Metodu Açısından Kur’an’ın Nüzûlü, (Kur’an ve İnsan isimli
eserin içinde), İstanbul 1996.
Koç, Turan; Din Dili, Kayseri 1985.
----------; Din Dili Kur’ân Dili, (I. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumunda sunulan
tebliğ), Ankara 1995.
Macit, Nadim; Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, İstanbul 1996.
Meynet, Roland (ve diğerleri); Méthode Rhétorique et Herméneutique, Beyrut
1986.
Ong, Walter; Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojikleşmesi, (Çev. Sema
Postalcıoğlu Banon), İstanbul 1995.
Özsoy, Ömer; Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi Sorunu, Kur’an
Sempozyumu II (4-5 Kasım 1995), Ankara 1996.
Paçacı, Mehmet; Kur’an’da Dil ve Varlık Alanları, (Bilgi Vakfı II. Kur’an
Sempozyumu), Ankara 1996.
Sezgin, M. Fuad; Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İstanbul 1956.
Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahman; el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an, (Takdim ve Talik:
Mustafa el-Buğa), Beyrut 1993.
----------; el-Mühezzeb fî mâ Vakaa fî’l-Kur’ani mine’l-Muarrab, (Thk:
Muhammed Altıncı), Beyrut 1995.
Şâfîî, Muhammed b. İdris; er-Risâle, (Çev: Abdulkadir Şener ve İbrahim
Çalışkan), Ankara 1996.
Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim; , el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, (Abdullah Derrâz’ın
Notlandırmasıyla), Kahire Ts.
Şevkânî, Muhammed b. Ali; İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki İlmi’l-Usûl, Beyrut 1995.
Şimşek, Sait; Günümüz Tefsir Problemleri, Konya Ts.
Tatar, Burhanettin; Kur’an’ı Yorumlama Sorunu, (Kur’an ve Dil –Dilbilim ve
Hermenötik- Sempozyumu, Van 2001.
Watt, W. Montgomery; Kur’an’a Giriş, (Çev. Süleyman Alkan), Ankara 1998.
Yavuz, Ömer Faruk; Kur’an’da Sembolik Dil, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
Ankara 2002.
Yıldırım, Suat; Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul; 1987.
Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdullah; el-Burhân fî Ulâmi’l-Kur’ân, (Tah.
Yusyf Abdurrahman el-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî, İbrâhim Abdullah
el-Kürdî), Beyrut 1994.
Zeyveli, Hikmet; Kur’an Dilinin Özellikleri, Kur’an Sempozyumu II (4-5 Kasım
1995), Ankara 1996.