1
Arap Dilinde Zâid Edâtların İletişim Değeri
- Kur’ân-ı Kerim Örneği -
Dr. Mehmet Ali ŞİMŞEK*
Anahtar kelimeler: Ziyâde, edât, te’kit
Giriş
En az, konuşmacı, dinleyici ve mesaj üçlüsünden oluşan iletişimin gerçekleşmesi için,
öncelikle iletişim aracının seçilmesi gerekmektedir. Eğer, iletilmek istenen mesajın muhatap
tarafından da anlaşılması isteniyorsa -ki iletişimin temeli buna dayanır- onun anlayacağı bir
iletişim aracı kullanılmalıdır. Bu gerçek, Kur’an-ı Kerim’de çok güzel bir şekilde ifadesini
bulmuştur: ْ وَماَ أرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم1. Bu sebepledir ki, Allah, insanlarla sözlü
iletişime girdiğinde hep insanların bildiği dille hitap etmiş2; mesajını insanlara onların kullandığı
bir dille ulaştırmıştır. Kur’an-ı Kerim’e bu açıdan yaklaştığımızda Onun, Arap Edebiyatının en
beliğ metni olduğu gerçeğiyle karşılaşırız. O, Arap diliyle vahyedilmesi sebebiyle, Arap Dilinin
tüm inceliklerini yansıtır. Binaenaleyh, Kur’an-ı Kerim’i dil (biçim) açısından incelemek,
bizatihi Arap Dilini incelemek demektir.
İnsanların birbirleriyle iletişim amacıyla kullandıkları vasıtalardan biri dildir. Biçim
açısından dil, harflerin kelime ve kelimelerin de bazı kurallar dahilinde cümle şekline girmiş
şeklidir. Dile, bu açıdan bir bütün olarak yaklaştığımızda, hem harfin, hem kelimenin, hem de
cümlenin kendi adına bir anlam taşıdıklarını, bir işlev yerine getirdiklerini görürüz. Örneğin, َطاَب
(‘iyi, hoş oldu’) sözcüğüne baktığımızda onun üç harften ( )ب ـ ا ـ طoluştuğunu ve her harfin,
kelimeyi oluştururken kendi rolünü oynadığını görüyoruz. Şöyle ki, bu sözcükteki ( طŧâ) harfi
yerine ( عǾayn) harfini koyduğumuzda karşımıza yeni bir sözcük çıkmaktadır (َ‘ عَابayıpladı’).
Aynı şekilde, ikinci ve üçüncü harflerin yerini değiştirdiğimizde de başka iki sözcükle
karşılaşıyoruz (َ‘ طَالuzun oldu/uzadı’ ve َ‘ طَلَبistedi’ gibi3).
Yine, muzari fiil elde edebilmek için, kök kelimenin başına ön-ek olarak getirilen تينأ
terkibindeki harflerden (ĥurûfu’l-muđâraǾa) herbiri, kendi adına bir anlam yükü içermekte,
geçmiş zaman ifade eden mazi fiilin zamanını şimdiki ve gelecek zaman ifadesine uygun hale
* Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belagatı Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi.
1
“Biz, her bir peygamberi açıkça beyanda bulunabilsin diye ancak ve ancak kavminin diliyle gönderdik”
(İbrahim, 14/4).
2
Kur’an-ı Kerim, Arapların bildiği bir dille inmesi üzerinde özellikle durur. Bkz. Yûsuf, 12/2, er-Ra’d, 13/37,
en-Nahl, 16/103, Taha, 20/113, eş-Şuarâ, 26/195, Fussilet, 41/3, 44, eş-Şûra, 42/7, ez-Zuhruf, 43/3, el-Ahkâf,
46/12.
3
Tek bir harfin değişmesiyle meydana gelen farklı sözcüklere birkaç örnek: َ(‘ قاَلdedi/söyledi’), َماَل
(‘meyletti/mal sahibi oldu’), َ(‘ هاَلkorktu/korkuttu’), َ(‘ طاَلuzadı/uzun oldu’), َ(‘ آلdönüştü/döndü’), َجاَل
(‘dolaştı’), َ(‘ حاَلyıllandı’), َ(‘ ساَلaktı’), َ(‘ ناَلkazandı’), َ(‘ آاَلÖlçtü, tarttı’), َ(‘ زاَلyok oldu’), َ(‘ عاَلmuhtaç
oldu’), َ(‘ باَلbevletti’) gibi. Görüldüğü gibi tek bir harf, kelimenin anlamını tamamen değiştirmektedir. Çünkü,
şunu da biliyoruz ki, Arap Dilinde fiil ya da isim soylu bir kelimenin meydana gelebilmesi için, vazǾ
açısından en az üç harf gerekmektedir. Dolayısıyla, kökünde (aśl) iki harfi aynı, tek harfi farklı bir çok
kelimenin ortaya çıkması kaçınılmaz olmaktadır.
2
getirmekte ve bunun yanı sıra fâilinin müzekker/müennes, muhatap/mütekellim/gâib (I., II., II.
şahıs dişil ya da eril) olduğuna delâlet etmektedir. Örneğin, أharfi I. tekil (müz. ve müen.), ن
harfi I. çoğul (müz. ve müen.), يharfi III. tekil (müz.), تharfi II. tekil (müz. ve müen.) ve III.
tekil (müen.) şahısları göstermekte, bunların dışında تve يharfleri, II. ve III. ikil ve çoğul
şahısların ifadesi için fiilin sonuna ِ یِنَِـ ,ـْنَ ,ـُونَ ,ـاَنeklerinin getirilmesine de zemin
hazırlamaktadır.
Benzeri bir durum, harekeler için de söz konusudur. Yapım harekeleri (ĥarekâtu’l-binâǿ),
tümü sessiz ( )صامِتolan Arap alfabesiyle kelimeler oluştururken; irap harekeleri (ĥarekâtu’liǾrâb) kelimelerin fâil, mef’ûl, muzâfun ileyh, mübteda, haber ... olarak cümle içindeki yerlerini
belirlemektedir. Örneğin, ( شِعْرşiir), ( شَعْرsaç) örneklerinde olduğu gibi kök harfleri aynı olan bir
kelimeyi, anlamları farklı iki kelimeye dönüştürebilmektedir. ّ( بَرkara parçası), ّ( بِرiyilik), ّبُر
(buğday) örneklerinde bu daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
Bu örneklerle vurgulamak istediğimiz nokta şudur: Dilin, iletişimsel bir değeri vardır ve
hiçbir sözcük, hiçbir cümle, hatta hiçbir harf anlam ve işlevden soyutlanmış olarak kullanılmaz;
her birinin belirli bir işlevi, ifade ettiği bir anlamı vardır4.
Dilin vazǾ edilmesindeki amaca baktığımızda da benzeri bir yaklaşım ortaya koyabiliriz:
“Dilde asıl olan tebâyundur”5 yani, “her bir kavramın bir lafızla adlandırılması; her lafzın
belirli bir kavrama delâlet etmesidir”6. Dilin temel özelliği bu olmakla birlikte, bir ihtiyaç
gereği, dilin vazǾ edilmesindeki bu temel özellik değişmekte; zamanla, tek bir lafzın birden
fazla anlam için kullanıldığı görülmektedir. Şöyle ki, lafızlar sınırlı, anlamlar ise sınırsızdır. Öte
yandan toplumsal, ekonomik ve bilimsel gelişmeler, her gün yeni bir kavram ortaya
koymaktadır. Bu kavramların ifade edilmesinde ise -genelde- dilde var olan sözcükler
kullanılmakta, böylece birden fazla anlamın tek bir lafızla anlatılması kaçınılmaz olmaktadır7.
İbn el-Enbârî (ö. 328 h.)'den aktarılan şu rivayet, savunduğumuz görüşü destekler
niteliktedir: Filozof el-Kindî (Ebu Yûsuf YaǾķûb b. İsĥâķ, ö. 252? h.8), Ebu'l-ǾAbbâs [ŜaǾleb
(ö. 291 h.) ya da el-Muberred (ö. 285 h.)]'in yanına gider ve ona şöyle der: “Arapların
4
Harfin iletişimsel değerinin olması, onun anlam yükü taşıması yönüyledir. Sözcüklerin sahip olduğu şey ise
anlamlılıktır. Harflerin tek başlarına kendilerine özgü bir anlamlılığı yoktur, ama tek bir harf, bir sözcüğü diğer
sözcükten ayırabilme gücüne sahiptir. Bu ayırım gücü de anlam yükünü oluşturur. Örneğin, baş ve boş
sözcüklerini anlam açısından birbirinden ayıran şey, /a/ ve /o/ sesleridir. Bkz. Başkan, Özcan, Bildirişim,
İnsan-Dili ve Ötesi, İstanbul 1988, s. 135.
5
es-Suyûŧî, Celâluddîn ǾAbdurraĥmân, el-Muzhir fi Ǿulûmi’l-luġa ve envâǾihâ (Şerh ve Ta’lik: Muĥammed
Câru’l-mevlâ Beġ ve diğerleri), Beyrut 1987, I, 406.
6
es-Suyûŧî, el-Muzhir, I, 37. Ayrıca benzeri bir yaklaşım için bkz. Guiraud, Pierre, Göstergebilim, (çev. Mehmet
Yalçın), Ankara 1994, s. 44; Aksan, Doğan, Şiir Dili ve Türk Şiir Dili (Dilbilim Açısından Bakış), Ankara
1993, s. 78; Temmâm Ĥassân, el-Luġatu’l-ǾArabiyye maǾnâhâ ve mebnâhâ, Kahire 1985, s. 329.
7
Çok anlamlılık olarak adlandırdığımız bu olgu hakkında geniş bilgi için bkz. Şimşek, Mehmet Ali, Arap
Dilinde Çok Anlamlılık ve Karine İlişkisi, (Basılmamış Doktora Tezi) Konya 2000, s. 102-107, 171-418.
8
el-Kindî’nin ölüm tarihi kesin olarak belli değildir (örn. 246 h. şeklinde de gösterilmektedir); ama şunu
söyleyebiliriz ki, söz konusu rivayet -bizim için anlamı çok olsa da- hiç sıhhatli görünmemektedir. Çünkü
rivayette zikredilen diğer şahıslardan ŜaǾleb 291 h., el-Muberred 285 h. yıllarında vefat etmişlerdir. Ölüm
tarihleri karşılaştırıldığında el-Kindî ile aralarında böyle bir diyalogun geçmiş olma ihtimali ortadan
kalkmaktadır.
3
kelamında ĥaşv (gereksiz fazlalık) bulmaktayım”. Ebu'l-ǾAbbâs, ona bunu nerede bulduğunu
sorar. el-Kindî şöyle cevap verir: “Arapların, önce   , sonra
   , daha sonra da   
 şeklinde dediklerini görüyorum. Anlamlar aynı olduğu halde lafızlar tekrar
edilmektedir”. Ebu'l-ǾAbbâs’ın, bu görüşe reddiye niteliğinde verdiği cevap şöyledir: “Bilakis
anlamlar, lafızların değişmesi ile değişmektedir.    ifadesi ile
Abdullah’ın ayağa kalktığından haber verilmekteyken,   ع
 ifadesi, bir soru sorana verilen cevap niteliğindedir.   
 ifadesi ise Abdullah’ın ayağa kalktığını inkar edenin inkarına cevap olarak
söylenmiştir. Lafızlar, anlamların tekrarlanmasından dolayı tekrarlanmıştır”9. Bu rivâyetten de
şu sonucu çıkarabiliriz: İster harf, ister kelime, isterse cümle olsun hiçbir şey, gerekmedikçe
söylenmez; hepsinin bir kullanımı, anlamı ve yerine getirdiği bir fonksiyonu vardır.
Yine, bir hüküm bildiren cümle, bazı edâtlarla kullanılınca değişik üsluplar ifade
etmektedir. Soru, taaccub, temennî, haber üslupları bunlardandır. Örneğin, normal bir hüküm
bildiren bir cümlenin başına bir soru edâtı gelince, bildirme cümlesi (el-cumletu’l-iħbâriyye)
olmaktan çıkar ve soru cümlesi (el-cumletu’l-istifhâmiyye) olur. Aynı cümlenin üslubunun
değişmesine yol açan şey, başına getirdiğimiz soru edâtıdır. Bu soru edâtının ْ مَنolduğunu
düşünelim. Bu edât, bilindiği üzere soru ifadesinden başka, şart ve mavsûl edâtı olarak da
kullanılmaktadır. Şu halde, edâtların cümle içindeki fonksiyonu, kullanıldıkları yere göre
değişmektedir.
İşte, bizim ele almaya çalıştığımız konu da Arap Dili’ndeki bu ve benzeri edâtların farklı
fonksiyonlarının yanında zâid olarak kullanılmasının mümkün olup olmadığı ve bunun da
Kur’ân-ı Kerîm’e yansıyıp yansımadığıdır. Konu, ister Kur’an-ı Kerim ister Arap Dili
çerçevesinde ele alınsın, sonuç olarak her ikisini de bağlayıcı niteliktedir; çünkü, Kur’an-ı Kerim
Arap Dili ile vahyedilmiştir.
Bu açıklamalardan sonra, ziyâdelik olgusunu ele alabiliriz. Bu çerçevede biz, ziyâdelik
hakkında ileri sürülen görüşleri zikrederek hangi sözcüklerin bu olguya dahil edildiğini
inceleyecek ve sonra da zâid olarak nitelenen edâtların -kullanımı çerçevesinde- hükmünü ortaya
koyup birkaç örnek vereceğiz.
1. Harf-Edât Nedir?
Ziyâdenin tanımına ve zâid edâtlara geçmeden önce, kelimenin çeşitlerini ele almak
istiyoruz. Zira, ziyâde olgusu, -genel olarak- harf üzerinde yoğunlaşmaktadır.
Arapça’da kelime genelde, isim, fiil ve harf olarak üç gruba ayrılmaktadır10. Bütün bu
kelime çeşitleri -harf dışında- kendi içinde başlı başına bir anlam ifade eder. Örneğin الكِتَاب
ismini ele aldığımızda, sarf açısından bu kelimenin “kitap” gibi bir göstergeye delâlet ettiğini
9
Bkz. el-Curcânî, Ebu Bekr ǾAbdulķâhir b. ǾAbdurraĥman b. Muĥammed, Delâǿilu’l-iǾcâz, Kahire 1992, s.
315.
4
görürüz. Aynı şekilde َ( آَتَبyazdı) fiilini ele aldığımızda, geçmiş zamanda gerçekleştirilen bir
‘yazma’ eylemiyle karşılaşırız. Dolayısıyla isim ve fiilin temel işlevi, dilin yapıtaşlarını
oluşturmak ve kendi içinde bir nesne ya da olguya delâlet etmektir. Bu cihetle isim ve fiil, birer
göstergedir11. Aynı özellik, harfte yoktur. Tek başına ele alındığında, harfin ne kendine has bir
anlamı ne de fonksiyonel bir değeri vardır. Örneğin, taǾrif (belirleme) edâtı olan lâm’ı ele
alalım. Lâm edâtının tek başına hiçbir anlam ve işlevi yoktur; anlam ve işlevi terkiple ortaya
çıkar. Lâm, kitâb lafzıyla birlikte kullanılıp باتكلاşeklinde söylendiğinde, kitab’ı belirler.
Yukarıda yaptığımız bu açıklama, kelimeyi sarf açısından ele aldığımızda doğrudur.
Kelimenin çeşitlerine nahiv açısından yaklaşır; bir diğer ifadeyle bunları, sözcüklerin cümle
içine girip, aralarında söz-dizimsel bir ilişki kurmalarından sonra ele alırsak, yukarıda yapılan
değerlendirmenin yanlış olduğu ortaya çıkar. Şöyle ki, sarf açısından yaklaşıp ele aldığımızda
hiçbir anlamı ve de işlevi olmayan harf, nahiv açısından yaklaşıp ele aldığımızda belirli bir
anlam ve işleve sahip olmaktadır. Örneğin, harf-i cerlerin kendilerine ait anlamları vardır ve harf
olarak adlandırılan kelimeler, cümle içinde kesinlikle bir anlam ve işlev ortaya koyar; fakat, bu
harflere isnat edilen anlamlar ve cer, nasb vb. işlevler, harflerin ancak cümle içine girmesinden
sonra ortaya çıkar12.
İbn YaǾîş (ö. 643 h.) harfi izah ederken şunları söylemektedir: Kelime; isim, fiil ve harf
olmak üzere üçe ayrılır. İsim ve fiil, kendi içinde bir anlam ifade eder. Harf ise kendi içinde bir
anlam ifade etmez; bir anlam ifade etmesi için kendisinden sonraki isme (ya da fiile)
bitişmelidir. Örneğin, elif-lâm, ta'rif anlamını bir isme bitişince verir. Tek başına kullanılan eliflâm, hiçbir anlam ifade etmez13. Harfin bir anlam ifade etmesi için tek başına değil, aksine isim
ve fiille birlikte kullanılması gerekir. Harfin genel anlamda kullanıldığı yerleri şöylece
özetlemek mümkündür:
1. Harf14, başına geldiği şeye (isim ya da fiile) bir anlam kazandırır.
10
Kelime, şu şekilde de tasnif edilmektedir: İsim, fiil, sıfat, edât, zamir, zarf ve ħâlife. Bkz. Temmâm Ĥassân,
a.g.e., s. 95.
11
Gösterge, kendisi o olmadığı halde, o şeyi çağrıştırarak iletişim sağlayan araçlardır. İletişim yönü olan her bir
aracın (sesli, sessiz, görsel, duyumsal, kokusal, tadımsal göstergelerin, kısacası her şeyin) bir anlamı vardır; bu
sebeple bütün bunlar, anlamlı birer birimdir. Sözlü dilde söz konusu olan gösterge sözcüktür.
12
Burada şunu da söylemeliyiz ki; dilin hemen hemen tüm kelimeleri, cümle içinde kullanılmadan önce çok
anlamlıdır. Herhangi bir sözlüğü açıp kelimenin karşısında yazan anlamlara baktığımızda bu açıkça ortaya
çıkar. Bu durum hem isim, hem fiil hem de harf için söz konusudur. İleride örnek olarak verilecek edâtların
zaid olarak kullanımını da bunu gösterir. Zira, söz konusu kelimelerin tekit amacıyla zâid olarak kullanımı, bu
kelimelerin ifade ettiği anlamların/işlevlerin sadece birisidir. Kelimeyi belirli bir anlamda kullanmak için onu
önce cümle içine dahil etmeliyiz. Konuşmacının iletmek, dinleyicinin de ulaşmak istediği anlam ise karineler
(geniş anlamıyla bağlam) ile ortaya çıkarılabilir.
13 İbn YaǾîş, Muveffiķu’d-Dîn YaǾîş b. ǾAlî b. YaǾîş, Şerĥu'l-Mufaśśal, Kahire ty, VIII, 2.
14
Nahivciler, kelime çeşitlerinden biri olan harfleri, edavâtu'r-rabŧ (bağlaçlar) olarak adlandırırlar. Harfleri edât
olarak adlandıranlar, özellikle Kûfîlerdir. Bu harflere edavâtu’r-rabŧ denilmesinin sebebi, onların, kelime
çeşitlerinden olan isim ve fiilleri birbirine bağlamasıdır. Bu itibarla harf bir bağlaçtır. Bağlaç olan bu harfler,
kelime siygasının oluştuğu hece harflerinden tamamen farklıdır. Bu sebeple bu hece harflerine binâ harfleri
denilir. Harfleri bağlaçlar olarak adlandıranlar, bunları iki kısma ayırırlar. Birincisi, yeni bir anlam ortaya
koyan maânî harfleridir (ĥurûfu’l-maǾânî); diğeri ise maânî harfleri olarak adlandırılmayan “zâidler” ya da
“mükerrer harfler”dir. Maânî harfleri olarak adlandırılmayan bu harflerin her iki türü de mevcut anlamı te’kit
için kullanılır; yani zâid olarak da kullanılan mâ, bâ, min vb. ve ال ،الgibi tekrar edilen harfler, cümlede
5
2. Harf, bir lafzı diğer bir lafza bağlar.
3. Harf, zâid olarak te’kit (vurgu) ifade eder.
Birincisi (harfin başına geldiği şeye bir anlam kazandırması) üç yerde meydana gelir.
1- İsmin başına gelmesi durumunda.
Örneğin; ُ( اَلرَّجُلadam) ve ُ( اَلْغُلاَمgenç çocuk) kelimelerindeki elif-lâm, daha önce nekra
(belirtisiz) olan bir ismin (ٌ‘ رَجُلherhangi bir adam’ ve ٌ‘ غُلاَمherhangi bir genç çocuk’) başına
gelerek ona belirlilik anlamı kazandırmıştır.
2- Fiilin başına gelmesi durumunda.
Örneğin; burada َ( قَدْ قاَمkalktı), ُ( سَيَقُومkalkacak) ve ُ( سَوْفَ یَقُومkalkacak) gibi ifadelerdeki
ķad, sin ve sevfe’yi zikredebiliriz. Bu harfler, fiilin başına gelerek daha önce kendisinde olmayan
yeni bir anlam ortaya koymuşlardır. Ķad, geçmiş zamanı şimdiki zamana yaklaştırmış; sin ve
sevfe, muzari fiilin zamanını gelecek zamana dönüştürmüş, şimdiki zaman ve gelecek zaman
ifade etme ihtimali olan muzari fiili, gelecek zamanla sınırlandırmıştır.
3- Ögeleri tam ve anlamlı bir cümlenin başına gelmesi durumunda.
Örneğin; ٌ( ماَ قاَمَ خَالِدHalid kalkmadı.) ve ( أَزَیْدٌ عِنْدَكَ؟Yanındaki Zeyd mi?) ifadelerindeki
hemze ve mâ, cümleye yeni bir anlam kazandırmıştır. Fiilin başına gelen mâ, olumlu cümleyi
olumsuza çevirmiş; cümlenin başına gelen hemze ise, cümleyi bildirme kipinden soru kipine
dönüştürmüştür. Oysa, bu edâtlar (harfler) kullanılmadan önceki cümlede ne bir olumsuzluk, ne
de bir soru anlamı söz konusu idi15.
İkincisi (bir lâfzı diğer bir lâfza bağlaması), dört yerde meydana gelir.
1- Harf, atıf anlamında ismi isme bağlar. Buna örnek olarak ( جاَءَ زَیْدٌ وَعَمْرٌوZeyd ve Amr
geldiler.) cümlesini verebiliriz. Bu cümledeki vâv, atıf anlamında Zeyd ve Amr’ı birbirine
bağlamış ve böylece her ikisine de gelme eylemi isnat edilmiştir.
2- Harf, fiili fiile bağlar. Buna örnek olarak َ( قاَمَ زَیْدٌ وَقَعَدZeyd kalktı ve oturdu.) cümlesini
verebiliriz. Bu cümlede kalkma ve oturma eylemleri (yani iki fiil), birbirine vâv aracılığıyla
bağlanmış ve böylece her iki eylem de Zeyd’e isnat edilmiştir.
3- Harf, taǾdiye (geçişlilik) anlamında fiili isme bağlar. Buna örnek olarak ٍنَظَرْتُ إلىَ زَیْد
(Zeyd’e baktım.) ve ٍ( اِنْصَرَفْتُ عَنْ جَعْفَرCa’fer’den ayrıldım/uzaklaştım.) ifadelerini gösterebiliriz.
Örneklerdeki harfler (ilâ ve Ǿan), kendisinden önceki fiilin kendisinden sonraki isme geçiş
yapmasını sağlamıştır.
varolan anlamı te’kit ederler. Te’kit'i bir anlam olarak değerlendirenler, bunları da maânî harflerine dahil
ederler. Böyle değerlendirmeyenler ise bunları maânî harflerinden kabul etmezler. Meşhur olan görüşün,
ikincisi olduğu söylenmiştir. Bkz. ǾAbbâs Ĥasan, en-Naĥvu’l-vâfî, Kahire 1991/1992, I, 66 (Dipnot 1).
15
Verdiğimiz örneklere biçimsel açıdan yaklaştığımız için, bunlardan, cümle vurgusu ile elde edilebilecek olan
olumsuzluk ve soru anlamlarını, konumuzun dışında olması sebebiyle dikkate almadık. Örneğin, cümledeki
soru edatı hemze düşürülüp cevap bekleyen bir ses tonuyla ( زیدٌ عندك؟Yanındaki Zeyd mi?) şeklinde denilerek
soru cümlesi elde etmek mümkündür.
6
4- Harf, cümleyi cümleye bağlar. Örneğin, َ( إِنْ تُعْطِنيِ أَشْكُرْكBana verirsen, sana teşekkür
ederim.) ifadesinde bir şart edâtı olan in, cümlenin başına gelerek, iki fiilden (ki bunlar aynı
zamanda iki ayrı cümledir) birini diğerine bağlamıştır. Birinci fiili şart fiili, ikincisini ise cezâ
(cevap) fiili olarak belirleyen burada in edâtıdır.
Üçüncüsü, te’kit ifadesi için zâid olarak gelmesidir. ِ لِنْتَ لَهُمفَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ االله16 ve ْفَبِمَا نَقْضِهِم
مِيثقاهم17 âyetlerindeki mâ, te’kit için zâid olarak gelmiştir. Burada her iki mâ da zâidtir ve irabta
yeri yoktur. Çünkü, mâ'nın irâbta yeri olsaydı, bâ’nın kendisinden sonraki isme geçiş yapıp amel
ederek cerretmesi söz konusu olamazdı. ( ماَ قَامَ زَیْدٌ وَلاَ عَمْرٌوNe Zeyd kalktı, ne de Amr.)
ifadesindeki lâ da böyledir; vâv, atıf harfidir, lâ ise lağv'dır (fazlalık, zâid). ُفَلَمَّا أنْ جاَءَ الْبَشِير
18
âyetindeki meftûh en için de aynı şey söz konusudur. Bu ve benzeri harflerin irâbta yeri yoktur
ve sadece te’kit anlamı içerirler19.
2. Zâid Edât Hakkında İleri Sürülen Bazı Görüşler
Zâid edât hakkında genel olarak şunlar söylenmektedir:
a- Zâid harf/edat, cümleden atılabilir. Zâid harf, cümleden atılınca cümle, ne öge, ne de
anlam açısından bozulur. Bir başka ifade ile, zâid harfin cümlede bulunması ile bulunmaması
eşdeğerdedir20. Zira zâid harf/edât, ziyâde edilmeden önce cümlede var olmayan yeni bir anlam
ortaya koymuş değildir. Dolayısıyla, ٌ لَيْسَ زَیْدٌ بِقَائِمifadesinin anlamı, ً( لَيْسَ زَیْدٌ قَائِماZeyd, ayakta
değildir.) şeklindedir21 demek mümkündür.
Ne var ki, zâid edât deyince ‘her zaman cümleden atılabilir; bulunması ya da bulunmaması
eşdeğerdedir’ hükmünü çıkarmak zordur. Çünkü zâid edât, kullanılması zorunlu olan (zâidun
lâzim) ve kullanılması zorunlu olmayan (zâidun gayru lâzim) olarak ikiye ayrılmıştır. Örneğin,
ُ( فَإذاَ زَیْدٌ خَرَجْتDışarı çıktım, bir de baktım Zeyd!) ifadesindeki fe’nin -her ne kadar zâid olarak
hükmedilse de- düşürülerek ٌ خَرَجْتُ إِذاَ زَیْدşeklinde söylenilmesi uygun değildir. Çünkü burada
fe’nin kullanılması zorunludur; zâid olmakla birlikte düşürülemez. Ancak, ْ فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ االلهِ لِنْتَ لَهُم22
âyetindeki mâ edatının düşürülerek ْ فَبِرَحْمَةٍ مِنَ االلهِ لِنْتَ لَهُمşeklinde, ٍ عَمَّا قَلِيل23 ifadesini de ليلق نع
şeklinde söylemek biçim açısından uygundur24. Buna göre, son iki örnekteki mâ’ların,
16
“Allah’ın bir rahmeti sayesinde onlara yumuşak davrandın.” (Âl-i İmrân, 3/159).
17
“Sözleşmelerini bozmaları yüzünden...” (en-Nisâ, 4/155).
18
“Müjdeci gelince ...” (Yûsuf, 12/96).
19 İbn YaǾîş, a.g.e., VIII, 5.
20
el-Muberred, Ebu’l-ǾAbbâs Muĥammed b. Yezîd, el-Muķtađab (Thk. Muĥammed ǾAbdulħâliķ ǾAzîmet),
Beyrut 1963, I, 48; İbn Cinnî, Ebu’l-Fetĥ ǾOŝmân, Sirru śinâǾati’l-iǾrâb (Thk. Ĥasan Hindâvî), Dimeşk
1993, I, 125, 261; el-Curcânî, Ebu Bekr ǾAbdulķâhir b. ǾAbdurraĥmân b. Muĥammed, Esrâru’l-belâġa,
(Talik: Ebu Fehd Maĥmûd Muĥammed Şâkir), Kahire ty, s. 417-420; İbn YaǾîş, a.g.e., IX, 4; ǾAbbâs Ĥasan,
a.g.e., I, 66 (Dipnot 1), II, 450. el-Curcânî (ö. 471 h.), bir harfin ziyâde edilme durumunda bu harfe yüklenen
te’kit anlamının onu ziyâdelikten çıkardığını söylemekte ve buradaki ziyâdeyi mecaz olarak
değerlendirmektedir (a.g.y.).
21 İbn YaǾîş, a.g.e., II, 114; VIII, 138.
22
“Allah’ın bir rahmeti sayesinde onlara yumuşak davrandın.” (Âl-i İmrân, 3/159).
23
“... pek yakında ...” (el-Mü’minun, 23/40).
24 İbn Cinnî, Sirru śinâǾati’l-iǾrâb, I, 261, 262; es-Suyûŧî, el-Eşbâh ve’n-nežâǿir fî’n-naĥv, Beyrut ty, I/I, 256.
7
‘kullanılması zorunlu olmayan zâid edat’ olarak değerlendirilmesi gerekir. Aksi halde, bunların
da düşmesi uygun görülmezdi.
b- Zâid olduğu belirtilen her şey (burada kastedilen harf/edât) te’kit ifade eder25. Örneğin;
َ هُألَيْسَ االلهُ بِكَافٍ عَبْد26 ve َوَمَا أنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا27 âyetlerindeki bâ, olumsuzluğu te’kit etmek üzere ziyâde
edilmiştir. Burada zâid edât için zikredilen te’kit, mastarın te’kit için kullanılmasına
benzetilmektedir. Örneğin; َ تَسْلِيماً سَلَّمgibi bir ifadedeki ًاتَسْليِمkelimesi, fiilin içerdiği anlamı te’kit
eden bir mastar olup, cümlenin içerdiği hüküm, ( سَلَّمْت سَلَّمْتselamladım, selamladım) demek
gibidir28; İbn Cinnî’ye göre Arapların kelamında ziyâde edilen her harf, cümlenin ikinci kez
tekrarlanması konumundadır29. Bu ve benzeri yaklaşımlardan yola çıkılarak, zâid sözcüklerle
ifade edilen te’kit anlamı, harflerin sayı yönüyle de artmasına bağlanmış ve “lafzın çoğalması ve
dolayısıyla güçlü olması ile anlam da güçlü olur”30 denilmiştir.
c- Te’kit dışında yeni bir anlam ortaya koymayan zâid edât, âmil ya da maǾmûl olamaz.
ًآَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ آَانَ في الْمَهْدِ صَبِيّا31 âyeti hakkında söylenilenler de bunu desteklemektedir. Âyetteki
kâne’nin nâkıs bir fiil olmadığı, aksine zâid olduğu söylenilmiştir32. ناكfiilinin nâkıs ya da tâm
bir fiil olarak kabul edilmesi durumunda âmil olacağı için, bu durumda ondan zâid olarak söz
edilemez. Âmil ya da ma’mûl olma durumu harf-i cerler dışındaki edatlarda söz konusu bir kural
olmalıdır. Çünkü harf-i cerler, zâid olarak kullanılsa da kendisinden sonraki lafzı cerrederler.
Yukarda verilen ve aşağıda verilecek örneklerde bu açıkça görülür.
d) Zâid harf-i cerler, aslî harf-i cer gibi kendisinden sonraki ismi lâfzen cerreder. Aslî harfi cerden sonra gelen ismin mahallî irâbı yoktur; bu ismin tevâbi'i (sıfat, bedel, te’kit ve atf) de
onun gibi lâfzen mecrurdur ve mahalleri de yoktur. Fakat zâid harften sonraki ismin mahallî bir
irâbı bulunmalıdır. Eğer zâid edâttan sonraki mecrur isme bir tâbi getirilirse iki durum söz
konusudur; bu isim ya metbûu olan lafız gözetilerek cerredilir ya da metbûun mahalli
gözetilerek, mahalline uygun bir hareke ile irâbı yapılır. ً( آَفَى باالله الْقَادِرِ شَهِيداKudret sahibi Allah,
şâhit olarak yeter!) örneğinde sıfat olarak gelen القَادِرlâfzı, mecrur ِ االلهlâfzına tâbi olarak lâfzen
cerredilmesi doğrudur; Allah lafzının fâilliği gözönünde bulundurularak mahalline itibar edilip
25 İbn Cinnî, Sirru śinâǾati'l-iǾrâb, I, 133, 270; er-Rađî, Rađiyyuddîn Muĥammed b. el-Ĥasan el-Esterâbâdî,
Şerĥu’r-Rađî Ǿala’l-Kâfiye (Tashih ve talik: Yûsuf Ĥasan ǾOmer), Bingâzi 1996, I, 224, IV, 190; ez-Zerkeşî,
Bedruddîn Muĥammed b. ǾAbdillah, el-Burhân fi Ǿulûmi’l-Kur’ân (Thk. Yûsuf ǾAbdurraĥman el-MarǾaşlî
ve diğerleri), Beyrut 1994, III, 149, 151; es-Suyûŧî, el-Eşbâh ve’n-nežâǿir, I/I, 254, 257.
26
“Allah, kuluna yetmez mi?!” (ez-Zümer, 39/36).
27
“Sen, bize inanıyor değilsin!” (Yûsuf, 12/17).
28
ez-Zeccâc, Ebu İsĥâk İbrâhîm b. es-Serîy, MaǾânî’l-Kur’ân ve iǾrâbuhu (Thk. ǾAbdulcelîl ǾAbduhu Şelbî),
Beyrut 1408 h., I, 85, II, 71; er-Râġib el-İsfehânî, Müfredâtu elfâži’l-Kur’ân (Thk. Śafvân ǾAdnân Dâvûdî),
Dimeşk/Beyrut 1992, s. 160-161; ǾAbbâs Ĥasan, a.g.e., I, 70, 592 (Dipnot 1). Ayrıca bkz. İbn YaǾîş, a.g.e., II,
116; el-Ķaysî, Ebu Muĥammed Mekkî b. Ebi Ŧâlib, Muşkilu iǾrâbi’l-Kur’ân, (Thk. Ĥâtim Śâliĥ eđ-Đâmin),
Beyrut 1405 h., I, 77; el-Ezherî, Ĥâlid b. ǾAbdillah, Şerĥu’t-Taśrîĥ Ǿala’t-Tavđîĥ, Beyrut, ty., I, 201.
29
Bkz. ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 147; es-Suyûŧî, el-İtķân II, 845.
30 İbn YaǾîş, a.g.e., VIII, 4.
31
“... Beşikteki (küçücük bir) bebekle nasıl konuşuruz!” (Meryem, 19/29).
32
Bkz: el-Muberred, a.g.e., IV, 117-118; İbn YaǾîş, a.g.e., VII, 99-100; er-Rađî, a.g.e., IV, 191; ez-Zerkeşî,
a.g.e., III, 148. Âyetteki kâne’nin zâid olmadığı, aksine burada َ(‘ وَقَعَ وحَدَثoldu, bulundu’) anlamında olup
isminin kendi içinde olduğu da söylenmiştir. Yine, ez-Zeccâc’ın görüşüne göre âyetteki men, şart edâtıdır. Bkz.
el-Ķaysî, a.g.e., II, 454.
8
ref'edilmesi de câizdir33. Örneğin; هللا ريغ قلاخ نم لهörneğindeki min, zâid harf-i cerdir,
mübtedanın başına geçmiştir, onu mahallen değil lafzen cerretmiştir. Bu sebeple irâb edilirken إنه
. şeklinde söylenir34مبتدأ، مجرور بمِنْ في محلّ رفع
Yine, aslî (zâid olmayan) tüm harf-i cerlerin lafız ya da anlam açısından bir fiile (veyahut
fiilimsiye) müteallik (bağlantılı) olması gerekmektedir. Bu husus, zâid edatlarda
bulunmamaktadır35.
e) Te’kit için zâid olarak gelen edât, cümle ortasında ya da sonunda bulunur; genel görüşe
göre cümlenin başında bulunmaz. Çünkü bir şeyin başta bulunması ona verilen önemi gösterir.
Zâid harfin başta gelmesi ise ziyâdeliği ile çelişir36. Bu sebeple bazılarının ِلاَ أُقْسِمُ بِيَوْمِ االْقِياَمَة37
âyetindeki lâ’nın zâid olması zayıf görülmüştür. Âyetteki lâ’nın yeniden dirilişin inkar
edilmesinde geçen söze cevap olduğu; yani َ( نَلَيْسَ الأمْرُ آَماَ تَقُولوDurum/iş, hiç te sizin söylediğiniz
gibi değildir.) anlamı kastedildiği, daha sonra da ِ أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِياَمَةşeklinde söze devam edildiği
belirtilmiştir38.
Zâid edâtın cümlenin başına geçip geçmemesi konusunda öne sürülen bu görüş, bir
genellemedir. Oysa zâid harfin -te’kit ifadesi verirken- cümlenin başında ya da ortasında veyahut
sonunda bulunmasının farkı yoktur. Şu örneklere dikkat edelim: ُ( بِحَسْبِكَ الأدَبSana edep yeter!) ve
ً( آَفَى بااللهِ شَهِيداŞâhit olarak Allah yeter!) ve ُ( بِحَسْبِكَ الأدَبEdep, sana yeter!)39. Bu örneklerdeki bâ,
üç ayrı cümlede başta, ortada ve sonda gelmiştir. Yine her ne kadar kendinden önce bir şey gelse
de ْ( خَالِقٍ غَيْر االله  هَلAllah’tan başka ilah var mı!?) ifadesinde olduğu gibi aslî olmayan zâid
edât min’in mübtedanın başına geçmesi sadece burada câiz görülmüştür. Mahallen olmasa da
lafız açısından mübtedayı cerretmiştir. Zâid olmayan aslî lâfzî âmiller için ise bu söz konusu
değildir; bunlar mübtedanın başına gelemezler40.
Şunu da söylememiz gerekir ki, zâid harf ya da edâta zâid hükmü verilmesi, onun hiçbir
anlama gelmemesi demek olmalıdır; ancak hiçbir harf ya da edât herhangi bir anlamdan
soyutlanmış olarak cümleye konulamaz. Böyle bir durum söz konusu olduğunda bu edâtlara
te’kit anlamı veriliyorsa onlardan, “temel anlamı dışında te’kit ifade etmek için kullanılan
edâtlar” şeklinde söz edilmesi daha doğru olur. Nitekim zâid olarak gelen edâtlar, kullanıldıkları
cümlenin anlamını değiştirmemektedir; fakat, cümlenin anlamını vurgulamaktadır. Dolayısıyla,
zâid edâtlara yeni bir anlam ortaya koymama açısından bakarak zâid demek mümkündür; te’kitin
yeni bir anlam olduğunu savunmak ise bu edâtları zaten ziyâdelikten çıkarır. Bu sebeple, zâid
olarak kullanılan edâtların, ziyâdelik atfedilmeksizin te’kit başlığı altında ele alınması daha
uygun olacaktır.
33 ǾAbbâs Ĥasan, a.g.e., II, 451-452.
34 ǾAbbâs Ĥasan, a.g.e., I, 448.
35
Aslî harf-i cerlerin, lafız ya da anlam açısından fiil veyahut fiilimsiye müteallık olması hususu hakkında bkz.
İbn Cinnî, a.g.e., I, 125, 303.
36 İbn Cinnî, a.g.e., I, 283; ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 151, IV, 351-352.
37
“Kıyamet gününe yemin ederim ki (durum hiç te) öyle değil” (el-Kıyamet, 75/1).
38
ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 151.
39
Bkz. ǾAbbâs Ĥasan, a.g.e., II, 450.
40 ǾAbbâs Ĥasan, a.g.e., I, 448.
9
f- Zâid harf, kullanım amacı açısından şöyle bir değerlendirmeye de sokulmuştur: “Her bir
zâid harf, manevî ya da lâfzî bir amaç (semantik ya da biçimsel bir maksat) için kullanılır. Zâid
harfin anlam açısından kullanılma amacı, ziyâde edilmeden önce cümlede varolan anlamın -
hiçbir değişiklik yapmaksızın- sadece te’kit edilmesidir. Böylece, ziyâde edilen harf ile cümlenin
mevcut anlamı te’kit edilmiş olur. Zâid harflerin lâfzî/biçimsel amaçlı kullanımına gelince, bu,
ya lafzı tezyin etmek, ya şiirdeki vezni sağlamak, ya da secii güzelleştirmektir. Zâid harflerin
ziyâde edildiği yerlerde, bu harflerin ziyâde edilmesi -ziyâde edilmemesi de doğru olmakla
birlikte- daha fasihtir. Ziyâdenin sıhhati için, zâid harflerin ziyâde edilmesindeki lâfzî ya da
manevî amaçtan en azından birinin gerçekleşmesi gerekir41.
Şu halde, anlam açısından mutlak olarak zâid diye bir şey yoktur. Zâidlik, irâb ya da biçim
açısındandır; yani zâid olan sözcük, cümlede zikredilmese dahi, cümlenin temel anlamında bir
bozukluk ya da cümlenin unsurları açısından bir eksiklik ortaya çıkmaz.
Zâid lâfzıyla hiçbir anlamı olmayan şey anlaşılabilme endişesiyle, zaman zaman onun
yerine teǿkîd (vurgu), śila (bağ), muķĥam (araya girmiş) lafızlarının da kullanıldığı
görülmektedir42. Bununla birlikte, iki büyük nahiv ekolünden Basra Okulu genelde ziyâde
(fazalık) ve laġv (boş, hükümsüz), Kûfe Okulu ise śila ve ĥaşv (ek, ilave) sözcüklerini
kullanmışlardır43. Özellikle teǿkîd, śila, muķĥam lafızlarının kullanılmasına özen gösterilmesi,
zâid lâfzının Kur'ân-ı Kerîm için de söylenmesinin uygun olup olmaması konusunda görüş
ayrılığı olduğunu açıkça göstermektedir44.
Hatta, nahivciler, “zâid” ifadesini anlam açısından değil, irâb açısından kastetseler de, yine
de bu ifadenin Kur’ân-ı Kerim için kullanılmasından sakınılması gerektiği belirtilmiştir. Böyle
bir endişe, “bir şeyin zâid olması, o şey olmadan da temel anlamın -te’kitsiz olarak- ifade
edilebileceği” düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Oysa zâid edâtın kullanılma sebebi, anlamın
vurgulanmasıdır45. Yani, bir şeyin ziyâde edilmesi ile onun düşürülmesi aynı şey değildir.
Görüldüğü üzere ziyâdenin anlamı, lâfzın kendisinden anlaşılan genel anlam olmayıp,
kelimenin kullanıldığı temel anlam dışında söz içinde kastedilen başka bir anlam için
kullanılmasıdır. Daha önce de söylediğimiz gibi edâtların ziyâdeliği onların kullanıldığı
anlamlardan sadece bir tanesidir. Zikredilmesi gereken bir diğer husus da zâid edâtların cümleye
te’kit anlamı kazandırmasının sadece Kur’ân-ı Kerim’de değil, aynı zamanda Arap kelamında da
söz konusu olduğudur. Çünkü dil olgusu, hiçbir anlama gelmeyen bir kelimeyi asla kabul etmez.
3. Ziyâde Harfleri
Sözcüklerin vazǾ edilme amacı, iletişimde belli bir gösterilene delâlet etmesi olduğundan,
dilde bir lafzın vazǾ edilmesinin temelinde zâid diye bir şey olmamalıdır. Hiçbir anlam ifade
etmemesi için bir sözcüğün vazǾ edilmesi, vazǾ ve delâlet olgularına da ters düşer. Çünkü,
41
Bkz. er-Rađî, a.g.e., IV, 432-433; es-Suyûŧî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I/I, 253-256.
42
Bkz. ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 147; es-Suyûŧî, el-İtķân, I, 583, el-Eşbâh ve'n-nežâǿir, I/I , 253.
43
ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 148; es-Suyûŧî, e-Eşbâh ve'n-nežâǿir, I/I , 253.
44
Bkz. ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 149; es-Suyûŧî, el-İtķân, I, 583.
45
ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 149-150.
10
sözlük anlamı itibariyle “bir şeyi bir yere koymak” demek olan vazǾ46, dil çalışmalarında terim
olarak “bir şeyin bir şeye delâlet etmesi için belirlenmesi; birincisi söylendiğinde ondan
ikincisinin anlaşılacağı şekilde, bir şeyin bir şeyle tahsis edilmesi”47 şeklinde tanımlanmaktadır.
VazǾda iki unsur vardır; bunlar, mevđûǾ ve mevđûǾun lehtir. MevđûǾ, lafız olabileceği gibi
lafız dışında çizgi, işaret, resim, görüntü vs. de olabilir. MevđûǾun leh ise, söz konusu mevzû
için vazǾ edilen anlam/kavramdır48. Lafız ile anlam arasındaki ilişkiyi belirleyen delâlet ise
sözlük anlamı itibariyle “yol gösterme, kılavuzluk ve rehberlik”49 demek iken, terim olarak
“kendisinin bilinmesi, başka bir şeyin bilinmesini zorunlu kılan şey; bir şeyin bilinmekle başka
bir şeyin bilinmesi durumu”50 demektir.
Ziyâdelik olgusunun en çok söz konusu edildiği edâtlara baktığımızda bunların da birçok
fonksiyon ifâ ettiğini görürüz. Bu fonksiyonların yanında, bazı edâtlar için zâidlik fonksiyonu da
zikredilmektedir. Ama tekrar ifade edelim ki, tüm sözcükler (edâtlar da buna dahil), başlangıçta
tek bir fonksiyon/anlam için vazǾ edilmiş olup, iletişim içinde de tek bir fonksiyon ifâ ederler.
Ne var ki, iletişimsel bir gereksinim sebebiyle, başlangıçta tek bir fonksiyon yerine getiren
sözcüklere zamanla birden fazla fonksiyon yüklenmiştir. Bunlardan biri de zâidliktir; daha doğru
bir ifadeyle cümlenin içerdiği anlamın te’kit edilmesidir.
Zâid olarak kullanılabilen edâtlardan en yaygın olanları إن،ْ أن،ْ لا، ما، مِن،ْ باء، لامedatlarıdır.
İncelendiğinde, bu edâtların kullanım yerlerinden sadece birinin ziyâdelik olduğu; ama ziyâdelik
dışında daha birçok fonksiyon ifâ ettikleri de görülür51. es-Suyûŧî (ö. 911 h.), şu edâtların zâid
إن،ْ أن،ْ إذ، إذا، إلى، أم، الباء، الفاء، في، الكاف، اللام، لا، ما، مِن، الواو :olarak kullanılabildiğini zikretmiştir52
Ziyâde olgusu genel olarak harf, az olarak da fiiller için söz konusu edilmiştir53. İsimlerin
ziyâde edilmemesinin gerekçesi olarak şu söylenmektedir: İsimler, kesinlikle ziyâde edilemez.
Çünkü isimler, bir anlama delâlet etmeleri için ortaya konulmuştur ve cümlenin ögeleri isimlerle
tamamlanır. Cümle, isimsiz olmaz ama hiçbir anlamı olmayan bir ismin ziyâde edilmesi de
cümleyi anlamsızlaştırır54. Durum böyle olmakla birlikte, zâid olarak hükmedilen isimler de
zikredilmemiş değildir55.
46
Bkz. İbn Manžûr, Lisânu’l-ǾArab, v-đ-Ǿ md.
47
Bkz. es-Sekkâkî, İbn YaǾkûb Yûsuf b. Ebi Bekr Muĥammed b. ǾAlî, Miftâĥu’l-Ǿulûm, (Talik: NaǾîm
Zerzûr), Beyrut 1987, s. 357-358; eş-Şerîf el-Curcânî, Kitâbu’t-taǾrîfât, İstanbul 1308 h., s. 118; es-Subkî,
ǾAlî b. Abdilkâfî ve ibnuhu Tâcuddîn ǾAbdulvehhâb b. ǾAlî es-Subkî, el-İbhâc fi şerĥi’l-Minhâc, Beyrut
1995, I, 192; es-Suyûŧî, el-Muzhir, I, 38-39; et-Tehânevî, Muĥammed ǾAli, MevsûǾâtu keşşâfi iśŧilâĥâti’lfunûn ve’l-Ǿulûm, (Thk. ǾAlî Daħrûc), Lubnân 1996, II, 1795; el-Ķinnevcî, es-Seyyîd Muĥammed Śiddîķ
Ĥasan Ħân, el-Bulġa fî uśûli’l-luġa, (Thk: Neźîr Muĥammed Mektebî), Beyrut 1988, s. 99; el-Hâşimî, Aĥmed,
Cevâhiru’l-belâġa fi’l-maǾânî ve’l-beyân ve’l-bedîǾ, Kahire 1905, s. 161.
48
et-Tehânevî, a.g.e., II, 1795.
49
Bkz. İbn Manžûr, Lisânu’l-ǾArab, d-l-l md.
50
Bkz. eş-Şerif el-Curcânî, a.g.e., s. 49; et-Tehânevî, a.g.e., I, 787.
51
Bkz. er-Rađî, a.g.e., IV, 433; ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 151; es-Suyûŧî, el-Eşbâh ve’n-neźâǿir, I/I, 254-256.
52
Bkz. es-Suyûŧî, el-İtķân, II, 845.
53
ez-Zerkeşî, a.g.e., III, 147-148, 151; es-Suyûŧî, el-İtķân, II, 845-846.
54
Bkz. Sâlim Mekrem, ǾAbdu’l-ǾÂl, Uslûbu İź fi đavǿi’d-dirâsâti’l-Kur’âniyye ve’n-naĥviyye, Beyrut 1988, s.
62.
55
Bkz. es-Suyûŧî, el-İtķân, II, 845-846.
11
Her ne kadar yukarıda zaman zaman edâtların ziyâdeliği üzerine örnekler vermiş olsak da
konuyu bitirmeden önce, birkaç örnek daha vermek ve daha sonra da zâid edâtların genel
özelliklerine geçmek istiyoruz.
Zâid olup olmadığı en çok tartışılanlardan birisi, ٌ لَيْسَ آَمِثْلِهِ شَيْء56 âyetinde geçen teşbih edâtı
kef ya da miŝl ismidir. Bazı alimler, âyetteki kef edâtının zâid olduğunu söylerken, bazıları da
miŝl isminin zâid olduğunu ileri sürmüştür. Zâid olarak geldiğini söyleyenler de, sonuç itibariyle
aynı olan ama farklı yorumlarda bulunmuşlardır. Örneğin usulcüler, لثمlafzının zâid olduğunu
söylerken, nahivciler bu konuda iki görüş ortaya koymuşlardır. Birinci görüşe göre لثمlâfzı
zâidtir; takdiri ٌ لَيْسَ آَهُو شَيْءşeklindedir. İkinci ve meşhur olan görüşe göre zâid olan kef'dir, miŝl
lâfzı ise leyse’nin haberidir; takdiri ٌ ليس مثلَه شيءşeklindedir. Bu görüşe göre, eğer isim ya da
harften birinin zâid olarak kabul edilmesi gerekiyorsa bunun harf olması gerektiği
belirtilmiştir57. Çünkü harflerin ziyâde edilmesi genel olarak nahivcilerce kabul edilmektedir;
ismin ziyâde edilmesi ise ihtilaflıdır. İbn Cinnî de âyetteki kef edâtının te’kit amacıyla ziyâde
edilmiş olduğunu belirtir58. Zira, kastedilen anlamın doğru olarak anlaşılabilmesi için kef'in zâid
olarak değerlendirilmesi gerekir. Eğer böyle bir değerlendirmeye tâbi tutulmazsa, Allah'a bir
benzer koşulmuş ve ‘Onun benzeri gibi hiçbir şey yok’ şeklinde bir anlam ortaya konulmuş olur.
Âyette kastedilen anlam ise bu değildir. Burada Onun mislinin varlığı kaydedilmemektedir.
Diğer taraftan, Onun bir benzerinin varolduğu kabul edilirse, O, mislinin misli durumuna düşer.
Çünkü bir şey, bir şeye benzerse, o da kendisine benzeyen şeye benzer. Bu ise çelişkidir59.
Çünkü O, mislini kendinden değil mislinden mislini nefyetmektedir. Bu açıdan zâidliğin kabul
edilmemesi muhaldir. Zira, eğer bir şeyin mislinin misli olmazsa o şeyin olmaması lâzım gelir.
Çünkü, bir şeyin mislinin misli o şeyin kendisidir.
Bir başka görüşe göre, âyetteki kef'i zâid olarak görmemek de mümkündür. Şöyle ki, bir
şeyi nefyetmek için, onun lâzımını nefyetmek yeterlidir. Örneğin, ٌ( لَيْسَ لأخِي زَیْدٍ أخZeyd'in
kardeşinin bir kardeşi yoktur.) ifadesinde, Zeyd’in kardeşinin herhangi bir kardeşi olmadığı ifade
edilerek, Zeyd’in hiç kardeşinin olmadığı belirtilmek istenmektedir. Örnekte, Zeyd'in kardeşi
(ٍ )أخي زیدmelzûm (zorunlu sonuç), kardeş (ٌ )أخise lâzımıdır (gerektirici sebep). Lâzımın nefyi ise,
melzûm'un nefyini gerektirir. Eğer Zeyd’in kardeşinin bir kardeşi varsa, o kardeşin kardeşi de
Zeyd olmalıdır. Burada lâzım ortadan kaldırılarak, buna bağlı sonuç olan melzûm da ortadan
kaldırılmıştır; yani Zeyd'in hiç bir kardeşi yoktur. Dolayısıyla söz konusu âyette de Allah'ın
mislinin misli olmadığı ifade edilerek, Allah'ın hiç bir mislinin olmadığı ortaya konulmaktadır.
56
“Hiçbir şey, Onun benzeri değildir” (eş-Şûrâ, 42/11).
57
Bkz. ez-Zerkeşî, a.g.e., II, 391.
58
Bkz. ez-Zeccâc, a.g.e., IV, 395; İbn Cinnî, a.g.e., I, 291; el-Ezherî, a.g.e., II, 17; ǾAbbâs Ĥasan, a.g.e., II, 516;
er-Râvî, Fethî Kâžim, “Esâlîbu’t-tevkîd fi’l-Kur’ân’i’l-Kerîm”, Mecelletu âdâbi’l-Mustanśiriyye, S. 1, Bağdâd
1975-1976, s. 212.
59 İbn Cinnî, Sirru śinâǾati'l-iǾrâb, I, 291. Ayrıca bkz: İbn Hişâm, Cemâluddîn el-Enśârî, Muġnî’l-lebîb Ǿan
kutubi’l-eǾârîb, (Thk. Mâzin el-Mubârek, Muĥammed ǾAlî Ĥamdullah), Lahor 1979, I, 195; ez-Zerkeşî, a.g.e.
, II, 391-392, IV, 268-269; es-Suyûŧî, el-İtķân, I, 531.
12
Çünkü, onun misli olsaydı Allah, onun mislinin misli olurdu. Âyette ise Allah’ın hiçbir mislinin
olmadığı anlatılmaktadır60.
Bir üçüncü görüşe göre de âyette ne kef, ne de miŝl zâid değildir; kef, miŝl lafzını te’kit
eden bir isimdir. İhtilâf, miŝl kelimesinin zât ( )تاذya da sıfat ( )ةفصanlamında olduğu
hususundadır61. Örneğin, er-Râġib el-İsfehânî (ö. 425 h.) bu konuda şunları söylemektedir: Kef
ve miŝl lâfzı, ne misl, ne de lâ’nın kullanılmasının doğru olmadığına dikkat çekmek üzere
olumsuzluğu te’kit için birlikte getirilmiştir. Leyse ile iki durum da nefyedilmiştir; burada لثملا
kelimesi, ةفصanlamındadır. Anlamı ٌ( لَيْسَ آَصِفَتِهِ صِفَةHiçbir nitelik Onunki gibi değildir.)
şeklindedir. Kastedilen ise şudur: Allah her ne kadar beşerin vasıfları ile vasfedilse de, bunlar
beşerde kullanıldığı şekilde değildir62.
Zâid olarak kullanılabilen edâtlardan biri de lâ’dır. Örneğin, ماَ جاَءَنِي زَیْدٌ وَلاَ عَمْرٌو
cümlesinde geçen lâ, zâidtir. Zira, olumsuz (menfî ve menhî) bir cümlede atıf edâtı vâv’dan
sonra gelen lâ’ edatları, kendisinden önce bir atıf harfinin bulunmasından dolayı atıf harfi
ولا بَحِيرَةٍ ولا ساَئِبَةٍ ماَ جَعَلَ االلهُ مِن 64 veوَماَ أمْوالكم ولا أولادآم .olmaktan çıkar ve olumsuzluğu te’kit eder63
ٍوصيلةٍ ولا حام65 âyetlerinde geçen lâ’ edatları da zâidtir. Her ne kadar lâ edatı için “zâidtir” hükmü
verilse de bu, onun gereksiz yere zikredildiği anlamına gelmez. Örneğin, ماَ جاَءَنِي زَیْدٌ وَلاَ عَمْرٌو
cümlesine baktığımızda onun, Zeyd ve Amr’dan ikisinden sadece birinin gelmiş olma ihtimalini
ortadan kaldırdığı görülecektir66.
Lâ edâtıyla ilgili yukarıda verdiğimiz örnekler, olumsuz bildirme (ħaberî) cümlelerdendi.
Aynı durum olumsuz emir (nehiy) cümleleri için de söz konusudur. Örneğin, ُلا یَقُمْ زَیْدٌ وَلاَ یَقْعُدْ عَبْد
ِ( االلهNe Zeyd kalksın, ne de Abdullah otursun) ifadesini ele alalım. Verilmek istenen mesaj, ْلاَ یَقُم
ِ زَیْدٌ وَیَقْعُدْ عَبْدُ االلهşeklinde de ifade edilebilirdi. Fakat lâ’nın tekrarlanması, istenen mesajı daha
sağlıklı bir şekilde muhataba iletecektir. Çünkü, birinci ifadeyle, birlikte ya da ayrı yer ve
zamanlarda Zeyd’ten kalkmaması, Abdullah’tan da oturmaması istenmektedir. İkinci ifadede
olduğu gibi ِ وَیَقْعُدْ عَبْدُ االلهşeklinde lâ’sız söylendiğinde, dinleyici bu sözlerden, ikisinin söz konusu
eylemleri birlikte yapmasının yasaklandığı anlamını çıkarabilir. Buna göre Abdullah otursa ve
Zeyd kalkmasa emre muhalif bir davranış sergilemiş olmazlar. Eğer iki eylemin birlikte
yapılmaması kastedilmiş olursa, bu durumda ifadenin ِ( لاَ یَقُمْ زَیْدٌ وَیَقْعُدَ عَبْدُ االلهAbdullah
oturmaktayken Zeyd kalkmasın) şeklinde söylenmesi gerekir. Bu durum, ‘onlardan biri ne yalnız
ne de birlikte gelmedi’ anlamı kastedilen ( ماَ جَاءَنِي زَیْدٌ وَلاَ عَمْرٌوBana ne Zeyd ne de Amr geldi)
ifadesinde de söz konusudur. Zira, [ لَمْ یَأتِني زَیْدٌ وَعَمْرٌوZeyd ve Amr (birlikte) gelmedi.] şeklinde
60
Bkz. er-Rađî, a.g.e., IV, 324-326; ez-Zerkeşî, a.g.e., II, 391-392.
61 İbn Hişâm, a.g.e., I, 195-196; ez-Zerkeşî, a.g.e., II, 392; el-Ezherî, II, 17.
62
Bkz: es-Suyûŧî, el-İtķân, I, 531-532.
63
er-Rađî, a.g.e., IV, 416; ez-Zerkeşî, a.g.e., IV, 305.
64
“Ne mallarınız, ne de çocuklarınız ...” (Sebe', 34/37).
65
“Allah, ne bahîre, ne sâibe, ne vasîle, ne de hâm diye bir şeyi meşru kılmamıştır.” (el-Mâide, 5/103).
66
Bkz. er-Rađî, a.g.e., IV, 436.
13
söylendiğinde, Zeyd ya da Amr’dan birinin gelmiş olması, cümlenin içerdiği hükmü yanlış hale
sokmaz, söyleyenini de yalancı konumuna düşürmez67.
Son olarak vermek istediğimiz örnekler, harf-i cer olan min edâtıyla ilgilidir. Basrîler, min
edâtının zâid olarak gelebilmesi için iki şart koşmuşlardır: 1) Nekra kelimenin başına gelmesi, 2)
Cümlenin َ( مِنْ رَجُلٍ ءاج ماHiçbir kimse gelmedi.) ifadesinde olduğu gibi olumsuz ya da ْلاَ تَضْرِبْ مِن
ٍ( رَجُلHiçbir kimseyi dövme!) örneğindeki gibi nehy veyahut ٍ( هَلْ جاَءَنَا مِنْ رَجُلbize kimse uğradı
mı?) gibi hel’li istifham olması68.
Bilindiği gibi min, olumsuz cümlede iki işlev ifâ eder. Bunlardan birincisi umûm (istiğrak-
ı cins) ifadesidir. Bunun için min’in umûm ifade etmeyen bir ismin başına gelmesi gerekir, َما
ٍ جَاءَنِي مِنْ رَجُلgibi. Burada min, kelimenin başına getirilmeden önce, hem cinsin hem de bir
kişinin nefyi için gelmiş olma ihtimali vardır. Min, kelimenin başına gelince bu iki ihtimalden
birini kaldırır ve cinsin olumsuzluğu için geldiği anlaşılır. َإلَهٍ إلاَّ إلَهٌ وَاحِدٌ  وَما69, ُوَماَ تَسْقُط
71 âyetlerinde de aynı durum sözتوافت نم ماَ تَرَى في خَلْقِ الرَّحْمَانِ 70 veوَرَقَةٍ إلاّ یَعْلَمُهاَ 
konusudur72.
Min’in hem bir kişi hem de herkesi nefyetme ihtimali olan bir durumda zâid olarak kabul
edilmesi, min getirilirken kastedilen anlama göredir, yani ٌ ماَ جاَءَني رَجُلifadesi “Bana hiç kimse
gelmedi” anlamı kastedilerek söylenirse, رَجُلٍ  ماَ جَاءَنيifadesindeki min’le bu ‘hiç kimse’
ifadesi te’kit edilmiş ve dolayısıyla min zâid duruma gelmiş olur. Çünkü bu durumda min, umûm
ya da istiğrak-ı cins için gelmiş olmamaktadır; istiğrak-ı cins anlamını nekra olarak gelen رَجُل
kelimesi vermektedir.
Olumsuz cümlede min’in gördüğü ikinci işlev ise umûmun te’kit edilmesidir. Bu durum,
umûm ifade eden ibarenin başına geldiğinde söz konusu olur: ( أحَدٍ  ماَ جَاءَنيBana hiçbir
kimse gelmedi) gibi. Çünkü, bu cümleden min’i düşürmek umûm ifadesini ortadan kaldırmaz.
Zira, دحأlâfzı olumsuz bir ifadede sadece umûm için kullanılır73. Buna göre أحَدٍ  ماَ جاَءَني
ifadesi ile ٌ ماَ جاَءَني أحَدifadesi arasında bir fark yoktur. Bu sebeple min, ismin tekrarı konumunda
olur74.
67
Bkz. el-Muberred, a.g.e., II, 134-135.
68
Bkz. el-Muberred, a.g.e., IV, 420; İbn YaǾîş, a.g.e., VIII, 12-13; er-Rađî, a.g.e., III, 279, IV, 268; İbn Hişâm,
a.g.e., I, 358; ez-Zerkeşî, a.g.e., IV, 361; es-Suyûŧî, el-İtķân, I, 564; ǾAbbâs Ĥasan, a.g.e., II, 460-462; erRâvî, a.g.e., s. 207-208.
69
“Bir tek ilahtan başka bir ilah yoktur.” (el-Mâide, 5/73).
70
“Düşen hiçbir yaprak yoktur ki O, onu bilmesin.” (el-En'âm, 6/59).
71
“Rahman’ın yarattığında hiçbir düzensizlik göremezsin.” (el-Mülk, 67/3).
72 İbn YaǾîş, a.g.e., II, 90; er-Rađî, a.g.e., III, 279; İbn Hişâm, a.g.e., I, 358; ez-Zerkeşî, a.g.e., IV, 361; elEzherî, a.g.e., II, 8-9.
73 İbn YaǾîş, a.g.e., II, 90, VIII, 12-13, 137; er-Rađî, a.g.e., III, 279; İbn Hişâm, a.g.e., I, 358; ez-Zerkeşî, a.g.e.,
IV, 361; el-Ezherî, a.g.e., II, 8-9. Min’in ziyâde edilmesi hakkında ayrıca bkz. Sîbeveyh, Ebu Bişr ǾAmr b.
ǾOsmân b. Ķanber, el-Kitâb, (Thk. ǾAbdusselâm Muĥammed Hârûn), Beyrut/Kahire 1982/1988, II, 316, IV,
225; el-Ezherî, a.g.e., II, 8.
74 İbn Yaîş, a.g.e., VIII, 13, 137. İbn Yaîş, min’in bütün kullanımlarında ibtidâ-i gâye anlamı taşıdığını ve bu
durumun istiğrak-ı cins için zâid olan kullanımlarında da geçerli olduğunu söylemektedir. Örneğin, ْمَا جاَءَنِي مِن
ٍ( رَجُلBana hiçbir kimse gelmedi.) ifadesinde böyle bir durum söz konusudur. Burada ‘adam’ ifadesi, son
14
Görüldüğü gibi umûm ifadesinde zâid olarak kullanılan min, yapısal çok anlamlılık75
dediğimiz olayı ortadan kaldırmaktadır. Böyle bir ihtimali ortadan kaldırmak, bir harfin
kullanılması için yeterli bir sebeptir.
İbn YaǾîş, min’in te’kit edâtı olarak ziyâde edilebileceğini anlatırken İbn es-Serrâc (ö. 316
h.)’ın cer âmillerinin zâid olarak gelmesini garip karşıladığını ve “bunlar âmildir ve te’kit
dışında anlamlar için gelmiştir” dediğini zikretmiştir76.
er-Rađî de haklı olarak şöyle bir sorgulamada bulunmaktadır: “Garip olan şu ki, bâ'nın
te’kit ifade etmesi, lâ’nın iki şekilde anlaşılma ihtimalini ortadan kaldırması ve min edâtındaki
istiğrak anlamı gibi harflerin manevî etkisini, harflerin zâid olmasına engel olarak görmüyorlar
da örneğin mâ’nın kâffe olması gibi harfin lâfzî etkisini ziyâdesine engel olarak görüyorlar”77.
Sonuç
Görüldüğü gibi bazı alimler Arapça’da olduğu gibi, Arapça ile inen Kur’ân-ı Kerîm’de de
lafız açısından zâidliği kabul edip, bu zâidliğin en belirgin özelliğinin cümlenin içerdiği anlamı
te’kit etmek olduğunu söylerken; bazı alimler, te’kit ifade eden bu edâtlar için –haklı olarakzâid lâfzını kullanmaktan çekinmişlerdir. Şu halde, edatların zâid olarak kullanımını tekit olgusu
altında ele almak ve onlardan “tekit edatları” olarak söz etmek daha uygun görünmektedir.
Edâtların zâid olarak kullanılması anlam açısından olmayıp irâb açısındandır. Örneğin zâid
olarak gelen harf-i cerlerin kendilerinden sonra gelen ismi cerretmeleri söz konusudur. Ancak
harf-i cerlerin zâid olarak isimlendirilmesi bir âmile taalluk etmediği zaman gerçekleşir. Çünkü
her aslî, zâid olmayan harf-i cer, bir âmile taalluk etmelidir.
Zâid olarak kullanılan bu edâtlar ya cümlenin içerdiği anlamı te’kit eder, bu zâid edâtların
manevî yönüdür, ya da veznin oturtulması ve lâfzın süslenmesi gibi bir işlev görür, bu da zâid
edâtların lâfzî yönüdür.
Zâid olarak gelen bütün edâtlar, zâid bir anlam ortaya koyarlar. Bu zâid anlam ise te’kittir.
Zâid olarak kabul ettiğimiz edâtlar, eğer cümleden düşürülürse cümlenin ifade ettiği asıl, genel
anlam bu haziften dolayı etkilenmez. Ancak, bu edâtların ziyâdesi ile ortaya konulan te’kit
anlamı da ortadan kalkar.
Bütün bu söylediklerimizden yola çıkarak, “hiçbir dilde anlamdan soyutlanmış hiçbir öge
yoktur” diyebiliriz. Çünkü vazǾ ve delâlet olguları da, iletişimde kullanılan bir göstergenin
anlamsızlığını reddeder. Verilen örneklerden de anlaşıldığı üzere, lafzen zâid gibi görünen bir
edât, âlimlerin görüşünü dikkate aldığımızda, ya cümlenin anlamını te’kit etmekte ya
hazfedilmiş bir fiille ilişkilendirilmekte ya da başka bir kelimenin anlamını tazammun etmekte
ya da nehy ve nefy cümlelerindeki atıf vâvı’ndan sonra kullanılan olumsuzluk edâtı lâ gibi, söz
adama kadar gelme eyleminin nefyinin ibtidâ-i gâyesi kılınmıştır. İbn YaǾîş’e göre, istiğrak-ı cins anlamı da
buradan gelmiştir. Bkz. İbn YaǾîş, a.g.e., VIII, 13, er-Rađî, a.g.e., IV, 268.
75
Yapısal çok anlamlılık hakkında bilgi için bkz. Şimşek, a.g.e., s. 316-416.
76
Bkz: İbn YaǾîş, a.g.e., VIII, 137.
77
er-Rađî, a.g.e., IV, 436.
15
konusu olabilecek ihtimalleri ortadan kaldırmaktadır. Durum ne olursa olsun, bir edâtın lafzen
anlamdan soyutlanmış olarak kullanılamayacağı açıkça vurgulanmaktadır.
Kaynakça
Aksan, Doğan, Şiir Dili ve Türk Şiir Dili (Dilbilim Açısından Bakış), Ankara 1993.
ǾAbbâs Ĥasan, en-Naĥvu’l-vâfî, Kahire 1991/1992.
Başkan, Özcan, Bildirişim, İnsan-Dili ve Ötesi, İstanbul 1988.
el-Curcânî, Ebu Bekr ǾAbdulķâhir b. ǾAbdurraĥmân b. Muĥammed, Delâǿilu’l-iǾcâz, Kahire
1992.
, Esrâru’l-belâġa, (Ta’lîk: Ebu Fehd Maĥmûd Muĥammed Şâkir), Kahire ty.
el-Ezherî, Ĥâlid b. ǾAbdillah, Şerĥu’t-Taśrîĥ Ǿala’t-Tavđîĥ, Beyrut, ty.
Guiraud, Pierre, Göstergebilim, (çev. Mehmet Yalçın), Ankara 1994.
el-Hâşimî, Aĥmed, Cevâhiru’l-belâġa fi’l-maǾânî ve’l-beyân ve’l-bedîǾ, Kahire 1905.
İbn Cinnî, Ebu’l-Fetĥ ǾOsmân, Sirru śinâǾati’l-iǾrâb (Thk. Ĥasan Hindâvî), Dimeşk 1993.
İbn Hişâm, Cemâluddîn el-Enśârî, Muġnî’l-lebîb Ǿan kutubi’l-eǾârîb, (Thk. Mâzin el-Mubârek,
Muĥammed ǾAlî Ĥamdullah), Lahor 1979.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fađl Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-ǾArab, Beyrut 1994.
İbn YaǾîş, Muveffiķu’d-Dîn YaǾîş b. ǾAlî b. YaǾîş, Şerĥu'l-Mufaśśal, Tahran ty.
el-Ķaysî, Ebu Muĥammed Mekkî b. Ebi Ŧâlib, Muşkilu iǾrâbi’l-Kur’ân, (Thk. Ĥâtim Śâliĥ eđ-
Đâmin), Beyrut 1405 h.
el-Ķinnevcî, es-Seyyîd Muĥammed Śiddîķ Ĥasan Ħân, el-Bulġa fî uśûli’l-luġa, (Thk. Neźîr
Muĥammed Mektebî), Beyrut 1988.
el-Muberred, Ebu’l-ǾAbbâs Muĥammed b. Yezîd, el-Muķtađab (Thk. Muĥammed ǾAbdulħâliķ
ǾAzîmet), Beyrut 1963.
er-Rađî, Rađiyyuddîn Muĥammed b. el-Ĥasan el-Esterâbâdî, Şerĥu’r-Rađî Ǿala’l-Kâfiye (Tashîh
ve ta’lîk: Yûsuf Ĥasan ǾOmer), Bingâzi 1996.
er-Râġib el-İsfehânî, Mufredâtu elfâži’l-Kur’ân (Thk. Śafvân ǾAdnân Dâvûdî), Dimeşk/Beyrut
1992.
er-Râvî, Fethî Kâžim, “Esâlîbu’t-tevkîd fi’l-Kur’ân’i’l-Kerîm”, Mecelletu âdâbi’l-Mustanśiriyye,
S. 1, Bağdâd 1975-1976.
Sâlim Mekrem, ǾAbdu’l-ǾÂl, Uslûbu İź fi đavǿi’d-dirâsâti’l-Kur’âniyye ve’n-naĥviyye,
Beyrut 1988.
es-Sekkâkî, İbn YaǾkûb Yûsuf b. Ebi Bekr Muĥammed b. ǾAlî, Miftâĥu’l-Ǿulûm, (Ta’lîk:
NaǾîm Zerzûr), Beyrut 1987.
Sîbeveyh, Ebu Bişr ǾAmr b. ǾOsmân b. Ķanber, el-Kitâb, (Thk. ǾAbdusselâm Muĥammed
Hârûn), Beyrut/Kahire 1982/1988.
16
es-Subkî, ǾAlî b. ǾAbdilkâfî ve ibnuhu Tâcuddîn ǾAbdulvehhâb b. ǾAlî es-Subkî, el-İbhâc fi
şerĥi’l-Minhâc, Beyrut 1995.
es-Suyûŧî, Celâluddîn Abdurraĥmân, el-Muzhir fi Ǿulûmi’l-luġa ve envâǾihâ (Şerh ve ta’lîk:
Muĥammed Câru’l-mevlâ Beġ ve diğerleri), Beyrut 1987.
, el-Eşbâh ve’n-nežâǿir fî’n-naĥv, Beyrut ty.
, el-İtķân fî Ǿulûmi’l-Kur’ân, (Takdim ve Ta’lîk: Muśŧafa Dîb el-Buġâ), Beyrut 1987.
eş-Şerîf el-Curcânî, Kitâbu’t-taǾrîfât, İstanbul 1308 h..
Şimşek, Mehmet Ali, Arap Dilinde Çok Anlamlılık ve Karine İlişkisi, (Basılmamış Doktora
Tezi) Konya 2000.
et-Tehânevî, Muĥammed ǾAlî, MevsûǾâtu keşşâfi iśŧilâĥâti’l-funûn ve’l-Ǿulûm, (Thk. ǾAlî
Daħrûc), Lubnân 1996.
Temmâm Ĥassân, el-Luġatu’l-ǾArabiyye maǾnâhâ ve mebnâhâ, Kahire 1985.
ez-Zeccâc, Ebu İsĥâk İbrâhîm b. es-Serîy, MaǾânî’l-Kur’ân ve iǾrâbuhu (Thk. ǾAbdulcelîl
ǾAbduhu Şelbî), Beyrut 1408 h.
ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muĥammed b. ǾAbdillah, el-Burhân fi Ǿulûmi’l-Kur’ân (Thk. Yûsuf
ǾAbdurraĥmân el-MarǾaşlî ve diğerleri), Beyrut 1994.